***

W poniższej sekcji przedstawię pewien materiał empiryczny, który ukaże, jak świadome osoby mogą (a) w sposób trwały błędnie utożsamiać się z innymi osobami, lub też (b) z absolutną pewnością twierdzić, że nie istnieją. (...)

Studia przypadków z neuropsychiatrii kognitywnej są dla nas ważne dlatego, że umożliwiają nam „odwrotną inżynierię”: jeśli możemy stworzyć empirycznie przekonywującą analizę zaburzeń tożsamości, uzyskamy tym samym lepsze rozumienie, co dokładnie oznacza świadome bycie kimś w normalnych sytuacjach. Jakie są konieczne i dostateczne warunki niezbędne dla myślowych postaci samo-modelowania, leżących u podstaw językowego samo-odniesienia? Jak pokazała historia nauki, dokładniejsze zbadanie przypadków granicznych pewnych złożonych zjawisk odsłania ukryte założenia, pomaga wyeliminować błędne intuicje a także ujawnia braki istniejących już teorii.

W niniejszym kontekście, przynajmniej dwa typy zaburzeń tożsamości mają bezpośrednie znaczenie filozoficzne: specyficzna postać błędnego utożsamienia oraz zespół Cotarda. Zacznijmy od odwrotnej intermetamorfozy, zwykle definiowanej jako „przekonanie, że doszło do fizycznej i psychologicznej zamiany siebie w inną osobę” (Breen, Caine, Coltheart, Hendy i Roberts 2000, s. 75). Jak zawsze twierdzę, że tego rodzaju zaburzenie opiera się na dewiacyjnej postaci fenomenologicznego automodelowania i że z zasady mogłoby ono wystąpić także u istoty nielingwistycznej/niemyślącej, niezdolnej do tworzenia „przekonań” w węższym, filozoficznym sensie. Oto krótki fragment ze studium przypadku pacjentki Roslyn Z, prowadzonego przez Norę Breen i współpracowników:

RZ, 40letnia kobieta, miała urojenie, że jest mężczyzną. Urojenie to trwało już dwa miesiące przed naszym pierwszym jej badaniem. W okresie tym przez większość czasu wierzyła, że jest swoim ojcem, czasami jednak twierdziła, że jest swoim dziadkiem. W czasie, w którym widzieliśmy się z RZ, przyjęła osobę swego ojca. Reagowała wyłącznie na jego imię i używała go podpisując formularze. Proszona by opowiedzieć o swoim życiu, konsekwentnie podawała biografię ojca. Mówiła na przykład, że skończyła 60tkę. (…) Poniższe fragmenty pochodzą z wywiadu z RZ. Przez cały czas trwaniu wywiadu, matka RZ, Lil, siedziała koło niej.

Lekarz: Powiedz nam, jak masz na imię?
RZ: Douglas.
Lekarz: I nazwisko?
RZ: B____.
Lekarz: Ile masz lat?
RZ: Nie pamiętam.
Lekarz: A z grubsza w jakim jesteś wieku?
RZ: Około sześćdziesiątki.
Lekarz: Około sześćdziesiątki. Czy jesteś żonaty (married – w org. bez formy rodzajowej - przyp. zacmienie.org)?
RZ: Nie.
Lekarz: Nie. A czy byłeś żonaty?
RZ: Tak.
Lekarz: Jak miał na imię twój partner?
RZ: Nie pamiętam. Lil.
Lekarz: Lil. A twoje dzieci?
RZ: Cztery.
Lekarz: I jak mają na imię?
RZ: Roslyn, Beverly, Sharon, Greg.
(…)
RZ stoi naprzeciw lustra, patrząc na swoje odbicie.
Lekarz: Co widzisz, kiedy patrzysz w lustro?
RZ: Dougie B____. (imię jej ojca).
Lekarz: Jak wygląda to odbicie?
RZ: Jego włosy są potargane, ma brodę i wąsy, i zmęczone oczy.
Lekarz: Więc jest to mężczyzna czy kobieta?
RZ: Mężczyzna.
Lekarz: A ile Dougie ma lat?
RZ: Około sześćdziesiątki.
Lekarz: Czy odbicie, na które teraz patrzysz, wygląda jakby należało do osoby około sześćdziesiątki?
RZ: Tak.
Lekarz: Naprawdę tak wygląda?
RZ: Tak.
Lekarz: A nie wydaje ci się, że mężczyzna po sześćdziesiątce miałby siwe włosy?
RZ: Nie miałem w życiu zbyt wielu zmartwień, więc moje włosy nie osiwiały.
Lekarz: A więc nie są siwe?
RZ: Nie, są brązowe.
(Breen, Caine, Coltheart, Hendy, i Roberts 2000, pp. 94f., 98f.).

Odwrotna intermetamorfoza ma znaczenie filozoficzne, ponieważ podważa zasadę Wittgensteina/Shoemakera o niemożliwości popełnienia błędu poprzez mylne rozpoznanie (Shoemaker 1968; Wittgenstein 1953, p. 67). Nie zamierzam rozpoczynać tu filozoficznej dyskusji na temat powyższych przypadków. Chcę tylko zilustrować, co oznacza pojęcie przezroczystości fenomenalnej, kiedy odnieść je do samoświadomości - a w rezultacie do samo-przypisywania sobie przez system osobistych, globalnych właściwości systemu jako całości. Jak wyraźnie widać, zdarzają się przypadki fenomenalnego samo-reprezentowania, konkretnie zaś fenomenalnego reprezentowania własnej tożsamości, które są błędne. Twierdzę, że językowo (lub poznawczo) ci pacjenci nadal odwołują się do treści przezroczystego modelu ja – tyle tylko, że jako swojej samo-reprezentacji pierwszego rzędu konsekwentnie używają wewnętrznego modelu innej osoby. Ten urojeniowy model ja jest punktem odniesienia myślowego, zaś fakt, że stanowi on wyłącznie model, nie jest systemowi dostępny ani myślowo, ani poprzez uwagę. Błędne utożsamienie jest raczej objawem niż zespołem stałych symptomów, prezentowana zaś tutaj jego odmiana wiąże się z poważnymi stanami psychotycznymi (Förstl, Almeida, Owen, Burns and Howard 1991, p. 908).

Spójrzmy na drugi typ zaburzenia tożsamości, ponieważ on również może mieć szczególne znaczenie teoretyczne. Zaburzenie to nazywam wyparciem egzystencji. W roku 1880 francuski psychiatra Jules Cotard wprowadził pojęcie délire de negation. Opisywało ono do specyficzne, „nihilistyczne” urojenie, którego centralną cechą definiującą był fakt, że pacjenci ci zaprzeczali własnej egzystencji a często nawet egzystencji świata zewnętrznego (patrz Cotard 1880, dokładniejszy opis Cotard 1882). Od 1879 roku w literaturze naukowej stan ten był nazywany „zespołem Cotarda” (Séglas 1879; Enoch and Trethowan 1991, pp. 163ff). Mimo, że nadal toczy się dyskusja na temat samego pojęcia urojenia (patrz np., Young 1999) i koncepcyjnego statusu „patologicznego” systemu przekonań w ogóle (patrz Coltheart i Davies 2000, Marshall i Halligan 1996), większość badaczy zgadza się, że zespół Cotarda jest wyrazistą jednostką teoretyczną. Ja jednakże potraktuję go po prostu jako neurofenomenologiczną klasę stanów, charakteryzującą się specyficzną formą dewiacyjnego samo-modelowania, bez wdawania się w dalsze spekulacje empiryczne. Zespół Cotarda to dramatyczne urojenie – choćby dlatego, że narusza on lokalnie logiczną spójność „sieci wierzeń” pacjentów (patrz Young 1999, pp. 582ff) i zwyczajnie kończy ich biograficzną spójność, a drugiej strony uszkadza myślowy model rzeczywistości, do którego pacjent ma świadomy dostęp. Jak w wypadku wielu urojeń, tym, co wzbudza poważne podejrzenia co do statusu pacjenta jako racjonalnego podmiotu jest raczej odosobniony charakter treści określonego wierzenia. Dokładniejsza analiza zdradza jednak, że pacjent z zespołem Cotarda może być uznany za racjonalny podmiot, ponieważ wyciąga on po prostu jedyny możliwy wniosek z dramatycznej przemiany w jego przed-myślowym, fenomenalnym modelu ja. Można zatem podjąć obiecującą próbę skonstruowania testowalnej i przekonywującej konceptualne hipotezy od założenia, że zaburzenie Cotarda jest po prostu reakcją na poziomie myślowym na wyjątkowo nietypowe doświadczenie percepcyjne (Young and Leafhead 1996). Należy jednak jasno dodać, że fenomenologia stanowczego przekonania o własnym nieistnieniu może okazać się zbyt zawiła i złożona, aby dało się ją śledzić przy klasycznym podejściu belief-desire – choćby dlatego, że wiąże się ona z patologią na niepropozycjonalnych poziomach fenomenalnej samo-reprezentacji.
W czystych i ekstremalnych wariantach urojenia Cotarda, pacjenci mogą nie tylko stanowczo twierdzić, że są martwi, ale że w ogóle nie istnieją. Innymi słowy, coś, co wydaje się a priori logiczną niemożliwością – świadomy podmiot szczerze wypierający się własnej egzystencji – okazuje się być fenomenologiczną rzeczywistością. Fenomenologia musi zaś być traktowana poważnie. W ludzkim mózgu rzeczywiście występują nomologicznie możliwe konfiguracje reprezentacyjne, które prowadzą prawdomówną osobę do logicznie niespójnych zeznań autofenomenologicznych. W poprzedniej części (nie tłumaczonej – przyp. zacmienie.org), gdzie omawiałem subiektywność poznawczą jako wyzwanie dla naturalizmu, przedstawiłem fenomenologiczną analizę kartezjańskiej myśli:

[Jestem pewien, że istnieję].

W ekstremalnych postaciach urojenia Cotarda, mamy do czynienia z urojeniowym przekonaniem, które można ująć w następujący sposób:

[Jestem pewien, że nie istnieję.]

Słabsza postać urojeniowych przekonań można zaś wyrazić w następujący sposób:

[Jestem pewien, że nie żyję.]

Jak wygląda krajobraz fenomenologiczny urojenia Cotarda? Niedawna analiza 100 przypadków (Berrios and Luque 1995, patrz Ryc. 2, s. 186) ukazuje ostrą depresję u 89% tych osób, z najczęstszym „nihilistycznym urojeniem” dotyczącym ciała (86%) i egzystencji jako takiej (69%). Innymi częstymi własnościami prezentowanej treści PSM pacjentów z zespołem Cotarda to stany lękowe (65%), wina (63%), urojenia hipochondryczne (58%) a nawet, co zaskakujące, przekonanie o własnej nieśmiertelności (55% patrz Berrios i Luque 1995, s. 187). W wielu wypadkach pewne elementy cielesnego modelu ja zdały się zaniknąć, albo przynajmniej stały się niedostępne uwadze. Na przykład pewna 59-letnia pacjentka mówiła – „Nie mam krwi” (Enoch i Trethowan 1991, przypadek 5, s. 172), inna zaś – „Kiedyś miałam serce. Teraz mam coś, co bije w jego miejscu” (s. 173). Inne studium przypadku (Ahleid 1968, za Enoch i Trethowan 1991, s. 165) przywołuje pacjenta, który prosił, „aby go pochowano, ponieważ był „trupem, który zaczynał już śmierdzieć”. Miesiąc później mówił, że nie posiada mięśni, nóg ani korpusu. Przekonanie to było nie do podważenia, tak więc jego obraz kliniczny pozostał nie zmieniony przez miesiące”. Te wczesne stadia często prowadzą później do stanów, w których wyparte zostaje całe ciało, a pacjent czuje się jak „żywy trup”, stwierdzając np., „ja już nie żyję”; „jestem martwy” (Enoch i Trethowan 1991, przypadek 1, s. 168), lub mówi „Nie mam ciała, jestem martwy” (Enoch i Trethowan 1991, przypadek 2, s. 168) albo też jest, tak jak WI, pacjent Younga i Leafheada, przekonany, że zginął kilka miesięcy temu w wypadku motocyklowym (w efekcie którego w rzeczywistości doznał kontuzji prawej półkuli w obszarach skroniowo-ciemieniowych i obustronnych obrażeń czołowych) – przekonanie to później stopniowo ustępowało (Young i Leafhead 1996, s. 154).

Przekonanie pacjenta, że jest martwy, to wyjątkowy aspekt urojenia Cotarda. Na poziomie myślowego modelu ja, pacjent uzyskuje nową, introspektywnie4 dostępną treść – treść silnie irracjonalną i funkcjonalnie niepodatną na racjonalną krytykę. Różnica, jaka występuje między treścią fenomenalną przezroczystych, a przed-myślowych warstw jego modelu ja, może być adekwatnie opisana stosując tradycyjne rozróżnienie pojęciowe (pełniące znaczną rolę w filozofii Husserla i Merleau-Ponty) występujące wyłącznie w języku niemieckim, ale już nie w grece (np. Homer używał pojęcia „soma” także w odniesieniu do zwłok), ani łacinie (gdzie corpus odwołuje się wyłącznie do ciała-jako-rzeczy, będącej etymologicznym korzeniem angielskiego słowa „corpse” (zwłoki)), ani żadnym innym nowoczesnym języku jak włoski, francuski, hiszpański czy angielski – pacjent z zespołem Cotarda posiada cielesny model ja wyłącznie jako Körper, ale już nie jako Lieb (patrz także Ahleid 1968, i Enoch i Trethowan 1991, s. 179p). Na czym polega różnica? Lieb to ciało przeżywane, połączone z duszą, lub – w nowocześniejszym języku – ciało jako podmiot, siedlisko indywidualnej perspektywy pierwszoosobowej. To zaś, co przedstawia PSM pacjenta z zespołem Cotarda, to przedmiot nieożywiony. Pacjent ten ma dostęp wyłącznie do modelu Körper, ale już nie do modelu Lieb.

Interesujące, jak podążanie tradycyjną linią myślenia pozwala czasem lepiej zrozumieć daną klasę stanów neurofenomenologicznych. Jakiego rodzaju utrata mogłaby przemienić model Lieb w coś nieożywionego, coś, co przestało być przywiązane do wewnętrznej logiki życia? Jeżeli logika przetrwania staje się globalnie dostępna dzięki świadomym emocjom (cf. Damasio 1999), wówczas całkowita utrata emocjonalnego modelu ja dałaby dokładnie taki efekt. Mówiąc filozoficznie, oznaczałoby to, że kiedy pacjenci z zespołem Cotarda twierdzą, że są martwym ciałem, szczerze opisują przezroczystą treść ich modelu ja, odwołując się przeważnie do jego warstw przestrzennych, propriocepcyjnych i emocjonalnych. Treść ta ukazuje od wewnątrz poruszającą się res extensa przypominającą żywego człowieka, ale w fenomenalnej rzeczywistości nie przywiązaną już do logiki przetrwania. Używając tradycyjnej terminologii, można by powiedzieć, że pacjent posiada przekonanie de se. Mówiąc całkiem dosłownie – jako że nie-konceptualna, samo-reprezentująca treść pierwszego rzędu budująca to wierzenie, nie zawiera już informacji, że nadal trwa jakaś podstawowa bioregulacja, a emocje zostały całkowicie spłaszczone, pacjent formułuje hipotezę. Biorąc pod uwagę jego obecne, wewnętrzne źródła informacji, hipoteza ta jest absolutnie spójna: Musi być martwym przedmiotem, przypominającym istotę ludzką. Choć istnienie tego przedmiotu nadal jest doświadczane jako źródło perspektywy pierwszoosobowej, afektywnie jest on dla pacjenta już bez znaczenia. Jak pisze Philip Gerrans (2000, s.112), „w ekstremalnej postaci, urojenie Cotarda jest racjonalizacją poczucia bezcielesności, wynikającego z globalnego wytłumienia afektu, prowadzącego do ekstremalnej depresji.” Wielu pacjentów z zespołem Cotarda mówi, że „nie ma uczuć” (Enoch i Trethowan 1991, przypadek 4, s. 171) lub tak jak KH – pacjent Younga i Leafheada, że jest martwy, jako że „nie czuje nic w środku ” (Young i Leafhead 1996, s. 160). Jak wcześniej wspomniano, jeżeli świadomy model ja pośredniczy w tworzeniu poczucia ucieleśnienia nie tylko na poziomie fenomenalnym, ale i funkcjonalnym, to pacjenci z zespołem Cotarda dotknięci są właśnie deficytem funkcjonalnym – z powodu poważnego upośledzenia ich PSM są emocjonalnie bezcieleśni. Określony podzbiór informacji o systemie nie może już stać się globalnie dostępny. Ów fakt wywołuje z kolei dalsze zmiany na poziomie myślowego samo-modelowania.
(…)

Urojenie Cotarda można analizować jako utratę całej warstwy nie-konceptualnej, przezroczystej treści, oraz jednoczesne pojawienie się nowej, quasi-konceptualnej i nieprzezroczystej treści w PSM pacjenta. Czy można jakoś precyzyjniej opisać sprawczą rolę tej informacji, która przestała być dostępna na poziomie fenomenalnego modelu rzeczywistości pacjenta? Co inicjuje masową restrukturyzację jego „sieci wierzeń”? Drugą, bardziej szczegółową hipotezą mogłoby być przypuszczenie, że doszło do „emocjonalnego odcieleśnienia”: PSM pacjenta z zespołem Cotarda jest pozbawione całej treści emocjonalnej, przez co nie może on świadomie doświadczyć bliskości z samym sobą. Utracił on fenomenalną jakość „przedrefleksyjnej samo-zażyłości”. Pacjent ten nie jest sobie nieskończenie bliski, a nieskończenie odległy. Ponadto, jeśli to prawda, że – mówiąc ogólnie – treść emocjonalna przedstawia organizmowi logikę przetrwania, wówczas samo-reprezentująca treść emocjonalna przedstawiałaby organizmowi jego wewnętrzną logikę autonomicznej samo-regulacji, jego własnych procesów życiowych. Dla pacjenta z zespołem Cotarda, logika przetrwania została zawieszona: choć funkcjonalnie jego proces życiowy jest nadal nieustannie realizowany w jego fizycznym ciele, to jako że nie jest już reprezentowany w ramach żadnego PSM, przestaje on do kogokolwiek należeć. Jego proces życiowy nie tylko przestał do niego należeć – w zależności od stopnia nasilenia psychotycznej depresji, mógł on przestać być częścią nawet fenomenalnej rzeczywistości pacjenta. To, że nadal trwa autonomiczna samoregulacja, nieustający cielesny proces podtrzymujący istnienie, lecz fakt ten nie jest już globalnie dostępny, oznacza, że nie jest on już częścią rzeczywistości pacjenta. Dynamiczny proces automodelowania jest jednocześnie procesem samo-zawierania. Pacjent z zespołem Cotarda może więc być opisany jako żywy, samo-reprezentujący się system, który nie może już zawrzeć w sobie faktu, że jest systemem żywym.

Jest jednakże coś więcej w urojeniu Cotarda, niż tylko emocjonalne odcieleśnienie, które poprzez zasadę fenomenalnego samo-odniesienia (tzn. wszelkie myślowe samo-odniesienie może się odwoływać wyłącznie do zawartości aktualnie świadomego modelu ja) prowadzi do trwałego, błędnego przekonania. Twierdzić, że jest się martwym, to nie to samo, co twierdzić, że się nie istnieje. Jak piszą As Enoch i Trethowan:

Ostatecznie pacjent może zacząć wypierać się swej własnej egzystencji, zaprzestając nawet używania zaimka „ja”. By podkreślić swoje nieistnienie, jedna z pacjentek nazywała siebie „Madame Zero”. Jeden z pacjentów Anderson powiedział o sobie samym: „To jest bezużyteczne. Zapakuj „to” i wyrzuć do kosza”. (…) Jeżeli urojenie stanie się całkowicie wydzielone, pacjent może nawet nabrać wesołego nastroju i wdać się w filozoficzną dyskusję na temat własnego istnienia bądź nieistnienia (Enoch i Trethowan 1991, s. 173; 175).

W tej fenomenalnej klasie stanów przestała być wytwarzana własność fenomenalna „bycia sobą”, nadal jednak istnieje spójny model rzeczywistości jako takiej.3 Zjawisko jednoznacznego wypierania się własnej egzystencji nie może być ignorowane, ponieważ jeśli chodzi o negowaną treść, jest to drugi, najbardziej reprezentacyjny objaw zespołu Cotarda, występujący u 69% przypadków (Berrios i Luque 1995, s. 187). A zatem kluczowym pytaniem jest, jakiego rodzaju konfiguracja neurofenomenologiczna mogłaby doprowadzić człowieka do (a) wyparcia się swej własnej egzystencji (b) zaprzestania używania zaimka „ja”?

Zacznijmy od pierwszego problemu. Świadoma reprezentacja własnego istnienia jest kodowana przy użyciu przezroczystości fenomenalnej. Jesteśmy istotami, które doświadczają fenomenalnie treści pewnej aktywnej reprezentacji jako rzeczywistej wtedy i tylko wtedy, gdy wcześniejsze etapy przetwarzania tej reprezentacji nie są dostępne naszej uwadze. Można więc przewidywać, że gdyby model ja człowieka stał się całkowicie nieprzezroczysty, osoba ta zaczęłaby doświadczać samej siebie jako istoty nieistniejącej – przestałaby być wytwarzana fenomenalna własność bycia sobą. Komponent podmiotu w fenomenalnym modelu relacji intencjonalnych takiej istoty byłby całkowicie nieprzezroczysty. Nadal istniałby jako źródło perspektywy pierwszoosobowej, ale wyłącznie z powodów funkcjonalnych – ciągłe źródło sygnału czyni go funkcjonalnym centrum jego przestrzeni reprezentacyjnej. Jako że nie byłoby już fenomenalnego ja jako podmiotu, taki system nie miałby już PSM w prawdziwym sensie tego pojęcia, a jego fenomenalny model relacji intencjonalnych utrzymywałby jedynie funkcjonalną, ale już nie fenomenalną perspektywę pierwszej osoby. Druga logiczna możliwość jest taka, że w wypadku ekstremalnych konfiguracji zespołu Cotarda, egzystencja jest wypierana, ponieważ nie istnieje już żadne PSM. Jest to jednak empirycznie mało prawdopodobne, jako że pacjenci z zespołem Cotarda wykazują dobrą integracją sensomotoryczną, poprawnie się wyrażają, itd. – z całą pewnością nie są w stanie śpiączki ani pogrążeni w głębokim śnie. Zatem trzecią możliwością jest, że przezroczysty, świadomy model ja nadal istnieje, ale nie jest to już model podmiotu, lecz model przedmiotu. Nadal istnieje coś, co wygląda jak model osoby, to coś jest jednak całkowicie nieznajome, nieżywe i nie tworzy fenomenalnego ja w akcie życia, postrzegania, kierowania uwagi i myślenia. PSM utraciło warstwę emocjonalną. W takim wypadku nie byłoby modelu relacji przedmiot-podmiot, a jedynie przedmiot-przedmiot. PSM nie ustanawiałoby już fenomenalnej perspektywy pierwszoosobowej, a raczej perspektywą pierwszoprzedmiotową. Z powodów czysto funkcjonalnych „pierwszy przedmiot” trwa jako niezmienne centrum rzeczywistości, jako że jest on związany z niezmiennym źródłem wewnętrznie generowanego sygnału. Fenomenalnie owo centrum funkcjonalne stanowi miejsce, w którym wszystko się dzieje, jednak żadna z tych rzeczy – łącznie z samym centrum – nie jest jest przez nikogo posiadana. Fenomenalna własność „mojości”, niekonceptualne poczucie posiadania zniknęły z rzeczywistości pacjenta. Jak ujął to Philip Gerrans:

W takich przypadkach pacjent postrzega siebie jedynie jako umiejscowienie, nie jako doświadczenie – gdyż z powodu całkowitego stłumienia afektu, jego spostrzeżenia nie są łączone z jego ciałem – stanowią jedynie rejestrację przepływu zdarzeń (Gerrans 2000, p. 118).

Przejdźmy do drugiego zagadnienia: dlaczego taki system przestaje używać zaimka „ja” odnosząc się do samego siebie? Można wiarygodnie założyć, że nadal działa on w funkcjonalnie scentrowanym modelu rzeczywistości. Kontrola motoryczna, przetwarzanie uważnościowe i dostępność poznawcza nadal działają, i są zasadniczo dobrze zintegrowane; osiągnięta jest także integracja sensomotoryczna. Model rzeczywistości zdaje się być jednak fenomenologicznie bezpodmiotowy. Na reprezentacyjnym poziomie analizy można powiedzieć, że nie istnieje globalnie dostępna reprezentacja ja jako podmiotu. Być może możemy udzielić nowej odpowiedzi na stare filozoficzne pytanie do co czego „odnosi się” zaimek osobowy w przypadkach świadomie doświadczanego samo-odniesienia, strukturalnie zbliżonych to tych, które opisano powyżej. <Ja*>  niechybnie odnosi się określonej treści mentalnej: do przezroczystej, przed-myślowej części obecnie aktywnego PSM, która ukazuje mówcę jako podmiot. Jeżeli ta część zostanie utracona lub stanie się nieprzezroczysta, mówca przestanie używać <Ja*>.

Jak widzieliśmy wyżej (w nie tłumaczonej, wcześniejszej części tekstu – przyp. zacmienie.org), istnieje naturalistyczna wersja argumentu Kartezjusza o pewności własnego istnienia: tak długo, jak spójny model ja jest aktywny i globalnie dostępny, tak długo musimy uznawać, że istnieje jakiś system fizyczny, który wytwarza ten model. Z perspektywy trzecioosobowej założenie to jest po prostu „wbudowane” jako centralne założenie teoretyczne naturalizmu. Co ciekawe, istnieje także inny „wbudowany” aspekt architektury funkcjonalnej leżącej u podstaw fenomenologii ja – z perspektywy pierwszoosobowej, założenie to zostało nam trwale wbudowane przez samą tylko przezroczystość PSM. Jest to „kwantyfikator istnienia”, przedstawiony w niepropozycjonalnym formacie dzięki najbardziej niezmiennym i w pełni przezroczystym częściom modelu ja. Wynika on z niedostępności wcześniejszych etapów przetwarzania i znajduje odbicie w naiwnym realizmie nie-konceptualnej samoświadomości.

Zwracam uwagę, że jednym z centralnych twierdzeń przyświecających niniejszej analizie jest założenie, że w świecie nie istnieje nic takiego jak „ja”. Jedyne co istnieje w sensie ontologicznym, to pewne klasy systemów przetwarzających informacje, funkcjonujące pod przezroczystymi modelami ja. Zatem wszystkie ja są albo halucynowane (fenomenologicznie), albo stanowią elementy niedokładnych, reifikowanych fenomenologicznych opisów. To, co jest nieprzekraczalne w standardowych sytuacjach (wyjątek: urojenie Cotarda naszkicowane powyżej), to doświadczenie, że się w obecnej chwili naprawdę istnieje. Jednakże wszystkie pozostałe własności treści realizowane przez obecnie aktywny model ja, z założenia mogą być własnościami wyłącznie fenomenalnymi, nie zawierając żadnych informacji na temat rzeczywistego stanu systemu.

Część 1/6:

Część 2/6:

Część 3/6:

Część 4/6:

Część 5/6:

Część 6/6:

Na koniec zaś zastosowanie reprezentacyjnej teorii umysłu: robot generujący swój “model ja” na podstawie czujników w kończynach, posługujący się nim by obliczyć najbardziej efektywny chód:

Nie ma żadnych ludzi, nic takiego nie istnieje.
-Thomas Ligotti

Na świecie nie istnieje nic takiego jak „ja”
Nikt nigdy ani nie był „kimś” ani nie miał żadnego „ja”.
-Thomas Metzinger

I. Być nikim

W swojej książce „Being no-one”, Thomas Metzinger rzuca radykalne wyzwanie próbom obrony przez filozofię statusu świadomej siebie subiektywności przed ekspansją redukcjonistycznej neuronauki. Angażując całe zasoby kształtującej się dopiero nauki o świadomości, Metzinger za jednym pociągnięciem proponuje eliminację ‘ja’ z ontologicznego horyzontu oraz zniszczenie naszych najdroższych nam ‘źródłowych’ intuicji co do „samych siebie” i naszego miejsca w świecie. Tego typu intuicje tworzą wstępne warunki do fenomenologicznego opisu świata, odróżniającego naturalną, jawiącą się naoczność (manifest appearences) od nadbudowywanych wytworów wiedzy teoretycznej. Poprzez zagarnięcie rzekomo ‘nieobiektywizowalnej’ domeny subiektywności, filozofia starała się utrzymać swój dystans od skrzącego potencjału neuronauki. Tak zwana „zasada wszelkich zasad” Husserla stanowi prawdopodobnie najbardziej radykalne filozoficzne założenie tego rodzaju – „Każda źródłowo prezentująca naoczność jest źródłem prawomocności poznania, że wszystko, co się nam w «intuicji» źródłowo przedstawia, należy po prostu przyjąć jako to, jako, co się prezentuje, ale także jedynie w tych granicach, w jakich się prezentuje”. Jednak Metzinger problematyzuje zasadność tych właśnie „przed-teoretycznych” intuicji, ukazując że nawet sama naoczność nigdy nie „jawi się” w sposób niezapośredniczony doświadczającemu jej świadomemu podmiotowi. Prowadząc wyjaśnienia na kilku płaszczyznach, Metzinger nie tylko tworzy zarys funkcjonalnej nauki o świadomości, ale też obnaża „naiwny realizm” świadomości na temat jej własnych stanów.

Pomimo ogromnej technicznej złożoności, rezultat analiz Metzingera jest jasny: „na świecie nie istnieje nic takiego jak ‘ja’: Nikt nigdy nie był ‘kimś’ ani nie miał żadnego ‘ja’”. Konsekwentnie zaś „świadomość to tylko przedstawienie (appearence)”. Według Metzingera, organizmy nie są „sobą”, a raczej posiadają „model ja”, zaś budujący go system nie może tego faktu rozpoznać. Jedyne co istnieje, to systemy przetwarzania informacji uczestniczące w modelowaniu „ja”, lecz modele te nie mogą być zestawione z jakimikolwiek innymi, pozornie „rzeczywistymi” przedmiotami na świecie. Metzinger eliminuje więc substancjalną subiektywność na rzecz nie tyle samej redukcji, co użytecznego wyjaśnienia. Zamiast redukować ‘ja’, buduje za pomocą źródeł naukowych funkcjonalny model ilustrujący czym musi być owo ‘ja’ – „fenomenalne ‘ja’ nie jest rzeczą, a procesem – zaś subiektywne doświadczenie bycia kimś powstaje, gdy świadomy system przetwarzania informacji działa wewnątrz przezroczystego modelu ‘ja’.”

Rozszerzając podjęty przez Wilfreda Sellara atak na „mit tego, co dane” (The „Myth of the Given”), a więc „ideę, że część naszych wierzeń lub twierdzeń ma uprzywilejowany status epistemologiczny ze względu na istnienie uprawomocniających je faktów „danych” nam poprzez doświadczenie” , Metzinger twierdzi, że nasze intuicje filozofii potocznej wynikają bezpośrednio z ograniczeń naszego poznania, pozostając zamknięte w granicach fenomenalnego czasu i przestrzeni. Ilustruje to naturalistyczną materializacją alegorii jaskini Platona, skonstruowaną na podstawie argumentu że „nasz fenomenalny model rzeczywistości to w istocie wewnętrzny model rzeczywistości. Z zasady może on w dowolnej chwili okazać się bardzo odległy od rzeczywistości fizycznej, rzeczywistości bardziej wielowymiarowej niż kiedykolwiek moglibyśmy przypuścić”. „Jaskinia” to organizm fizyczny; cienie to „niskowymiarowa projekcja obiektów o większej ilości wymiarów”; ogień to dynamika neuronalna, tzn „samoregulujący się strumień przetwarzania informacji neuronalnej”; ściana jaskini to przestrzeń fenomenologii, choć ściana i ogień nie stanowią odrębnych bytów. Podsumowując, „jaskinia, w której żyjemy nasze świadome życie, kształtowana jest przez nasz globalny, fenomenalny model rzeczywistości”. W zgodzie z niektórymi śmielszymi propozycjami współczesnych fizyków, analogia Metzingera sugeruje więc, że fenomenologiczna percepcja może być więźniem wirtualnego modelu, w którym to doświadczany przedmiot jest zawsze zaledwie „nisko-wymiarowym cieniem rzeczywistego, fizycznego przedmiotu w twoich dłoniach, cieniem tańczącym w twoim układzie nerwowym”. Zasadniczą i dużo głębiej sięgającą różnicą jednak fakt, że iluzja ta jest, całkiem dosłownie, iluzją niczyją: „w jaskini nikogo nie ma[...] Jest tylko cień jaskini. Sama jaskinia jest zaś pusta.”

W tekście tym użyjemy spekulatywnych tez płynących z duszącej, halucynogennej literatury grozy Thomasa Ligottiego, by nakreślić niektóre implikacje tez Metzingera. Naszym zasadniczym założeniem jest, że tak jak wywłaszczenie subiektywności, które stanowi podstawowy motyw twórczości Ligottiego, znajduje nieoczekiwaną bazę realistyczną w filozoficznym naturalizmie Metzingera, tak też i na odwrót, metafizyczny „irrealizm” Ligottiego dostarcza zasobów, dzięki którym „niewyobrażalne” konsekwencje naturalistycznego „nemocentryzmu” Metzingera mogą być poddane ujęciu spekulatywnemu.

II. Fenomenologia i fikcja doświadczenia

Metzinger przekonuje, że neuronauka przekracza rzekomo nieredukowalną granicę świadomości siebie i rozpuszcza jej prywatność obiektywizując mechanizmy subiektywności. To właśnie nieintuicyjność tych mechanizmów daje początek jakościowemu doświadczeniu – doświadczenie konstytuowane jest więc przez swą niezdolność dotarcia do bezosobowych mechanizmów, za sprawą których staje się możliwa symulacja fenomenalna „ja”. Ta symulacja fenomenalna jest przeźroczysta dla doświadczenia: „nie doświadczamy stanów fenomenalnych jako stanów fenomenalnych[...], patrzymy poprzez nie. Dla zilustrowania swoich tez, Metzinger często przytacza całkowite zanurzenie w świecie wirtualnym: „nie doświadczamy pola naszej świadomości jako cyberprzestrzeni wytworzonej przez nasz mózg, lecz po prostu jako rzeczywistość samą w sobie, z którą to jesteśmy w kontakcie w sposób naturalny i bezproblematyczny.” (…)

III. Przezroczystość: szczególna forma ciemności

Fenomenalne ‘ja’ wyłania się dzięki „szczególnej formie ciemności” – a więc zasadniczo dzięki niezdolności podmiotu do reprezentowania warunków stojących za jego intuicjami. Psychologia potoczna postuluje, że świat dany jest subiektywnej świadomości w sposób niezapośredniczony; zakłada, że doświadczenie treści naocznej (phenomenal content) jest dla ‘ja’ przezroczyste. Metzinger przekonuje jednak, że niezapośredniczenie stanowi tylko pozorne doświadczenie świata „zewnętrznego”:

“Spoglądając z perspektywy epistemologicznej da się zauważyć, że nasze stany fenomenalne nigdy nie nawiązują dla nas niezapośredniczonej łączności ze światem. [...] Jednakże na poziomie naocznego przedstawienia [...] fakt ten jest systematycznie tuszowany.”

Odwracając tradycyjny pogląd na temat przezroczystości czucia wewnętrznego, Metzinger przekonuje, że przezroczystość jako kluczowa własność doświadczenia fenomenalnego ukazuje błędność fenomenologicznego czystego doświadczenia oraz „subiektywnego wrażenia niezapośredniczenia”. Naiwny realizm nie jest więc jako taką teorią filozoficzną, a raczej ogólną cechą intuicji, jeżeli rozumieć ją jako treść fenomenalną zachodzącą lokalnie z własności neurobiologicznych. Nieprzezroczystość z kolei zachodzi wtedy, kiedy przedstawienia zostają rozpoznane jako przedstawienia. Stąd – nasze pierwotne, przedrefleksyjne poczucie świadomej osobowości nigdy nie jest zgodne z prawdą, tzn. nie odpowiada ono żadnemu bytowi wewnątrz ani zewnątrz samo-reprezentującego się systemu. Kulminacją odwrócenia koncepcji przezroczystości jest fakt, że przezroczystość stanowi formę ciemności: „odnosząc się do fenomenologii doświadczenia wzrokowego, przezroczystość oznacza, że nie możemy czegoś zobaczyć, ponieważ jest to przezroczyste. Nie widzimy okna, tylko przelatującego za nim ptaka. Przezroczystość fenomenalna (phenomenal transparency) ogólnie oznacza jednak, że coś nie jest dostępne subiektywnemu doświadczeniu, konkretnie zaś przedstawieniowy charakter treści świadomego doświadczenia.” Dana w sposób niezapośredniczony treść Fenomenalnego Modelu ‘Ja’ (PSM – Phenomenal Self Model) nie odpowiada ani subosobowym mechanizmom leżącym u podstaw tej treści, ani żadnego rodzaju zewnętrznej rzeczywistości; cały świat życia jest iluzoryczny, stanowi „halucynację online”. Metzinger nazywa ten element teorii modelu ‘ja’ (SMT – self model theory) „autoepistemicznym zamknięciem”, to jest zamknięciem i odcięciem przetwarzania od dynamiki wewnętrznej. Autoepistemiczne zamknięcie zezwala na dostępność treści fenomenalnej, ale nie pojazdu tej treści. (…)

V. Nemocentryzm

Jednym z prawdopodobnie najciekawszych, choć nie omawianych szerzej podtekstów książki Metzingera jest sugestia, że dążenia myśli mogą być uwolnione z więzów przeżywanego doświadczenia, a w wielu wypadkach nawet przeciwstawione interesom życia. Na przykład, w ogólnej dyskusji na temat realizmu naukowego Metzinger pisze, że „istnieją aspekty światopoglądu naukowego, które mogą być szkodliwe dla naszej kondycji psychicznej”. Obiekt „człowiek” składa się z ciasno upakowanych warstw symulacji, a naiwny realizm staje się dla niego koniecznym środkiem prewencyjnym, oddzielającym go od przerażenia towarzyszącego rozpadowi naszych intuicji co do samych siebie i naszego statusu w świecie: „świadoma subiektywność stanowi przypadek, gdzie pojedynczy organizm nauczył się zniewalać sam siebie”. To właśnie tutaj twórczość Thomasa Ligottiego może rozświetlić tezę Metzingera, proponując fenomenologiczne ujęcie tego, co Metzinger uznawał za niemożliwe do wyobrażenia – metodologiczny nemocentryzm.

Ligotti opisuje wywłaszczenie z subiektywnego doświadczenia w taki oto sposób: „Nie ma żadnych ludzi, nic takiego nie istnieje, człowiek to nic więcej niż suma ciasno zwiniętych warstw iluzji, z których każda unosi się na skrzydłach ostatecznego obłędu: przekonania, że istnieją jakieś osoby”. Ligotti łączy ów najwyższy obłęd z metafizycznym irrealizmem co do kwestii substancjalności natury świata. Porządek leżący rzekomo u podstaw świata fenomenalnego jest ledwie podobizną – i to nie podobizną jakiegoś ponadziemskiego królestwa, czy obcego „Innego”, lecz podobizną rzeczywistego świata, który to jest kompletnie obojętny interesom organicznego życia i myśli. Ligotti rozwija więc niektóre z egzystencjalnych i fenomenologicznych implikacji Metzingera o relatywnej autonomii przedstawień: jego bohaterowie doświadczają rzeczywistości w sposób, który jest kompletnie nieprzystający do fenomenologicznego rejestru ludzkiej percepcji.

Twórczość Ligottiego charakteryzują dwa nie rozdzielane nigdy zabiegi: bierne rozproszenie świadomości siebie podmiotu oraz „oświecenie w pustce”. Ten podwójny zabieg demaskuje dotychczasową, odwieczną rzeczywistość jego bohaterów. Duszący efekt, który Ligotti osiąga poprzez ten proces, wzmacniany jest przez konsekwentną odmowę uciekania się do jakiejkolwiek ponadnaturalności: nie ma żadnej ucieczki. A zatem ascesis tego co osobowe zachodzi w rzeczywistości pozytywnie pozbawionej znaczenia, oraz w uzmysłowieniu, które rozpuszcza zarówno prywatność subiektywnego doświadczenia, jak i bezosobowy dystans od mechaniki tego doświadczenia.

Fenomenologiczny nemocentryzm Ligottiego ukazuje tę zapaść opierając się o ustabilizowane, ontologiczne i epistemologiczne fundamenty literatury weird-fiction: krajobraz wypełniony ruinami i duchami marionetek. Marionetki występują w twórczości Ligottiego jako bezduszna, subosobowa rzeczywistość ukryta pod „bezmyślnymi lustrami” naszej naiwnej rzeczywistości. Marionetki te funkcjonują jako „kanał dla nierzeczywistego”; za ich pośrednictwem przenika halucynacyjna fenomenalność, ucieleśniając rzeczywistość snu. Życie ukazane jest jako marionetkowa gra bez wyjścia, niekończący się sen, w którym to marionetki są generalnie nieświadome swego zaklęcia w hipnotycznym tańcu, nie mając pojęcia o jego mechanizmach i nie sprawując nad nimi żadnej kontroli. Jak zauważa Dziemianowicz odnosząc się do opowiadania Ligottiego „Dream of a Mannikin”, nadrzędnym poczuciem marionetki jest podejrzenie że „ona i cały jej świat stanowią jakąś nierzeczywistą machinację”. Marionetka nie jest tylko szyderczą parodią człowieka – stanowi demaskację żyjącej twarzy bezdusznej rzeczywistości, odkrycie bezlitosnych mechanizmów stojących za tym, co osobowe; „Nie ma sposobu na ucieczkę z tego świata. Wnika on nawet w twój sen i stanowi jego substancję. Jesteś schwytany w swe własne śnienie, w którym nie ma przestrzeni. Przetrzymywany na wieczność w miejscu, w którym nie istnieje czas. Nie możesz uczynić nic, czego nie kazano ci zrobić. Nie ma nadziei na ucieczkę z tego snu, który nigdy nie był twój. Same nawet słowa które wypowiadasz stanowią tylko jego słowa.” Nieodparta groza towarzysząca wcieleniu rzeczywistości snu wyrasta z doświadczenia życia w „trójwymiarowym filmie”, „tunelu przechodzącym przez niewyobrażalnie wielowymiarową rzeczywistość”. Owo fenomenalne doświadczenie nemocentryzmu ostatecznie rozpuszcza zarówno prywatność tego co osobowe, jak i dystans od tego, co nieosobowe; „nic nie jest za duże, nic nie jest za małe. Gubisz kluczyki do samochodu, twoją żonę przejeżdża ciężarówka, jakiś świr wysadza w powietrze stolicę Pakistanu”. Odwołanie do marionetki i narastająca pasywność narratora tworzą uczucie kosmicznej klaustrofobii poprzez implozję tego, co osobowe – choć co tak naprawdę oczywiście nigdy osobowe nie było. (…)

Obiektywizacja świata ukazuje jego prawdziwy stan, odsłaniając nieubłagalną mechanikę przedstawień jako krajobraz ohydnego szaleństwa – salę bezmyślnych luster obdartą z ciasno zwiniętych warstw iluzji charakteryzujących cele życia i fizjologię myśli. W międzyczasie, protekcjonizm poznawczy i organiczne zniewolenie zapewniają oniryczną afazję cieniowi tańca marionetki:

„Pełnia wiedzy i zrozumienia oznacza skok ku oświeceniu w pustce, w zimowy krajobraz pamięci, którego istotę stanowią tylko cienie i głęboka świadomość otaczającej nas z wszystkich stron bezkresnej przestrzeni. Wisimy w tej przestrzeni jedynie dzięki sznurkom naprężającym się wraz z naszymi nadziejami i grozą, trzymającymi nas w zawieszeniu nad szarą pustką. Jak to się dzieje, że możemy bronić tego marionetkowego teatrzyku, potępiając wszelkie próby wyrwania sobie tych sznurków? Przypuszczalnie stoi za tym fakt, że nic nie jest dla nas równie pociągające, nic nie jest bardziej idiotyczne, niż nasze pragnienie posiadania imienia – nawet, jeśli jest to imię małej głupiej marionetki – oraz trzymania się go przez całą przeprawę naszego życia, zupełnie jakbyśmy mogli zachować je na zawsze. Gdybyśmy tylko mogli zapobiec strzępieniu i plątaniu się tych jakże drogich nam sznurków, gdybyśmy tylko mogli zapobiec upadkowi w puste niebo, moglibyśmy dalej zgrywać się pod przybranymi imionami i kontynuować nasz marionetkowy taniec przez całą wieczność…”

Czy wygląda ci to na obłęd?

Być może warto ponownie to przemyśleć.

Nie przeczę – mogłem wtedy być już odrobinę obłąkany, błagam jednak, uwierz – naprawdę samemu pozostać można tylko w poniższy sposób.

Samotności nie może być wraz z tobą; samotność jest zawsze bez ciebie, możliwa tylko w obecności nieznajomego, obcej osoby czy może miejsca, które cie całkowicie ignoruje, i które ty całkowicie ignorujesz – twoja wola i uczucia zostają zawieszone i oszołomione w udręczonej niepewności; a kiedy znika wszelkie potwierdzenie ciebie samego, znika także i sama prywatność twojej świadomości. Prawdziwa samotność istnieje w miejscu, które żyje dla samego siebie, dla ciebie nie pozostawiając żadnego śladu ni dźwięku. W miejscu tym sam stajesz się nieznajomym.

W taki właśnie sposób zachciałem być sam. Bez samego siebie. To znaczy bez tego siebie, którego już znałem, albo którego sądziłem że znam. Sam z pewnym nieznajomym, którego nie byłem w stanie się pozbyć – już wtedy przeczuwałem to niejasno, bowiem byłem nim ja sam: nieznajomy, który ode mnie samego był nie do oddzielenia.

W tamtym czasie przeczuwałem istnienie jednego tylko nieznajomego! A już sam on jeden, albo też potrzeba pozostania z nim sam na sam, postawienia go przed sobą i poznania go, rozmowy z nim, całkowicie mnie rozstrajała, napełniając mieszanką obrzydzenia i przerażenia.

Jeżeli dla innych nie byłem tym, kim zawsze byłem dla siebie samego, to kim byłem?

Nigdy wcześniej za mego życia nie myślałem o wyglądzie mojego nosa, jego kształcie, o tym czy był duży lub mały, albo o kolorze moich oczu, szerokości mojego czoła, i tak dalej. To był mój nos, moje oczy, moje brwi: nieoddzielne ode mnie, i kiedy byłem pochłonięty swoimi sprawami, zajęte były też moje oczy i zaabsorbowane uczucia – nie mogłem o nich myśleć.

Teraz jednak pomyślałem: „A co z innymi? Rzecz jasna inni nie są wewnątrz mnie. Dla innych, którzy patrzą z zewnątrz, moje myśli i uczucia mają nos. Mój nos. Mają też parę oczu. Moich oczu, których ja nie widzę, a oni tak. Jaki jest związek między moimi myślami a moim nosem? Dla mnie żaden. Nie myślę swoim nosem, ani nie zwracam uwagi na swój nos kiedy myślę. Ale inni? Inni, którzy nie widzą moich myśli wewnątrz mnie i widzą mój nos z zewnątrz? Dla innych moje myśli i mój nos mają bliski związek, i jeżeli na przykład te pierwsze były by bardzo poważne, a ten drugi – przez jego kształt – wysoce komiczny, inni zaczęliby się śmiać.”

I tak, idąc za tą myślą, pogrążyłem się dalej w udręce: żyjąc, nie potrafiłem przedstawić sobie siebie wykonującego czynności w życiu; zobaczyć siebie tak jak widzieli mnie inni; postawić przed sobą swoje ciało i zobaczyć jak żyje, jak by to było ciało kogoś innego. Kiedy stanąłem przed lustrem, nastąpiło we mnie jakieś wstrzymanie; cała spontaniczność zniknęła, każdy mój ruch zdawał się sztuczny, jakby był imitacją.

Nie mogłem widzieć siebie jak żyję.

Dowód na to odkryłem we wrażeniu, które zaatakowało mnie kilka dni później, kiedy to spacerowałem rozmawiając z moim przyjacielem Stefano Firbo. Stało się, że przechodząc obok stojącego przy ulicy lustra, nagle mignęło mi w nim moje odbicie. Wrażenie to nie mogło trwać dłużej niż mgnienie, gdyż zaraz potem nadeszło to samo wstrzymanie a spontaniczność zniknęła, i wszystko znów stało się wyuczone. Z początku nie rozpoznałem siebie. Zdało mi się, że widziałem przechodzącego, rozmawiającego nieznajomego. Zatrzymałem się. Musiałem bardzo zblednąć.

Firbo spytał mnie: „Co się stało?”

„Nic”, powiedziałem. Wypełniały mnie dziwny, wewnętrzny niepokój i obrzydzenie zarazem. Myślałem: Czy to, co mi przed chwilą mignęło, to naprawdę był mój obraz? Czy z zewnątrz, kiedy żyję swoim życiem i nie myślę o sobie, naprawdę taki jestem? W takim razie dla innych jestem właśnie tym nieznajomym, który mignął mi znienacka w lustrze: właśnie nim, a nie takim, jakim siebie znałem: tamtym, którego ja sam na pierwszy rzut oka nie rozpoznałem. Jestem tamtym nieznajomym, którego życia nie mogę dojrzeć, może za wyjątkiem takich nieoczekiwanych mignięć. Nieznajomym, którego wszyscy inni mogą widzieć i znać, tylko nie ja.

Po tym zdarzeniu owładnęła mną jedna obsesja: pościg za nieznajomym, który był we mnie i który mnie unikał; którego nie mogłem postawić przed sobą, ponieważ natychmiast stawał się taki, jakim siebie znałem; był tym, który istniał dla innych i którego nie mogłem poznać, którego życie inni widzieli, a ja nie. Również ja chciałem go widzieć i znać, w taki sam sposób jak widzieli i znali go inni.
Powtarzam: wtedy jeszcze wierzyłem, że ten nieznajomy był tylko jedną osobą. Jedną dla wszystkich, tak ja ja byłem tylko jeden dla samego siebie. Wkrótce jednak mój straszliwy dramat jeszcze bardziej się skomplikował – a mianowicie kiedy odkryłem setki tysięcy Moscardów, którymi byłem nie tylko dla innych, ale także dla samego siebie, a wszyscy oni o jednym i tym samym imieniu – Moscarda, brzydkim do okrucieństwa, i wszyscy oni w tym moim biednym ciele, które także było jedno i – niestety! – było nikim jednocześnie, a przynajmniej kiedy staję przed lustrem i wpatruję się długo i nieporuszenie w swoje oczy, znosząc w sobie wszelkie uczucia i wolę.

A kiedy tak oto skomplikował się mój dramat, rozpoczęły się także i niewiarygodne akty mego szaleństwa.

- Luigi Pirandello
Jeden, nikt i sto tysięcy (fragment)
tłum. z angielskiego – ja.

– Thomas Ligotti, fragment “In a Foreign Town, In a Foreign Land”, treść ulotki z opowiadania.

Czy nie bylibyśmy szczęśliwsi, gdyby – tak jak dawniej – każdy próg w życiu człowieka znaczony był nadaniem nowego imienia? Dlaczego właściwie każe nam się obchodzić urodziny?

Opisane zadanie stanowiło podstawę fascynujących eksperymentów przeprowadzonych przez neurochirurga Benjamina Libeta (1985). Badani, z elektrodami wykrywającymi ruch na nadgarstkach oraz elektrodami do pomiaru fal mózgowych na głowach, obserwowali przesuwającą się po tarczy zegarowej plamkę. Oprócz spontanicznego zginania nadgarstka proszeni byli o dokładne odnotowanie położenia plamki w chwili, gdy zdecydowali się wykonać ruch. Libet rejestrował zatem moment wystąpienia trzech zjawisk: rozpoczęcia ruchu, podjęcia decyzji o jego wykonaniu oraz pojawienia się specyficznego wzoru fal mózgowych, zwanego potencjałem gotowości.

Wzór ten, obserwowany tuż przed podjęciem jakichkolwiek złożonych działań, łączony jest z aktywnością mózgu planującego ciąg przyszłych ruchów. Pytanie brzmiało: Co pojawi się pierwsze: decyzja o działaniu czy potencjał gotowości? Jeśli jesteście dualistami, przypuszczacie zapewne, że pierwszeństwo musi mieć decyzja. W rzeczywistości Libet odkrył, iż potencjał gotowości pojawiał się około 550 milisekund (nieco ponad pół sekundy), decyzja zaś około 200 milisekund (mniej więcej jedną piątą sekundy) przed wykonaniem ruchu. Innymi słowy, to nie decyzja dostarczała pierwszego impulsu — spostrzeżenie zadające kłam naszemu poczuciu jaźni. (…) Nie istnieje żadna odrębna jaźń, pojawiająca się ni stąd, ni zowąd w synapsach, by inicjować działania. Mój mózg mnie nie potrzebuje.

Jaką więc funkcję pełni moje „Ja”? Z pewnością musi stanowić przynajmniej centrum mojej świadomości, tę cząstkę, która odbiera wrażenia, jakie niesie życie? Niekoniecznie. (…) Osiemnastowieczny szkocki filozof David Hume wyznawał, iż ilekroć wkraczał w najgłębsze obszary własnej istoty, zawsze natrafiał na jakieś konkretne doznanie — gorąca albo zimna, bólu lub przyjemności. Nigdy nie zdołał przyłapać siebie bez doznań ani zaobserwować niczego prócz nich. Wyciągnął stąd wniosek, że jaźń jest jedynie „skupiskiem wrażeń” (Hume 1739-1740). Tak naturalne z pozoru przekonanie, iż ,ja” słyszę dźwięki, widzę obrazy i odczuwam doznania, może w istocie być tylko złudzeniem.

Kolejna seria eksperymentów Libeta (1981) dostarcza nowych, ciekawych argumentów w tej dyskusji. Okazuje się, że świadome doznania zmysłowe można wywołać sztucznie przez stymulację mózgu, ale tylko wówczas, gdy jest on pobudzany w sposób ciągły przez około pół sekundy. Wygląda to tak, jakby uformowanie się świadomych wrażeń wymagało czasu, to zaś prowadzi do dziwacznej myśli, że nasze świadome zrozumienie świata nie nadąża za biegiem wydarzeń, jednak z powodu procesu, który Libet nazywa „subiektywnym antydatowaniem”, nie zdajemy sobie sprawy z tej zwłoki. Opowieść, jaką tworzymy sobie w umyśle, ustawia wydarzenia w odpowiednim porządku.

Dalsze eksperymenty wykazały, że przy krótkich bodźcach (zbyt krótkich, by wzbudzić świadome doznanie) ludzie mimo wszystko trafnie odgadywali, czy byli poddawani stymulacji czy też nie (Libet i in. 1991). Innymi słowy, mogli przejawiać prawidłowe reakcje bez udziału świadomości. I znów wnioskiem, jaki stąd wynika, jest to, że nie świadomość jest motorem naszych działań. Świadome doznania zjawiają się, owszem, ale nie na czas. Usuwamy dłoń z płomienia, zanim zdążymy odczuć ból. Odbijamy piłeczkę tenisową, nim zorientujemy się, że leci w naszą stronę. Omijamy kałużę, zanim jeszcze zauważymy jej istnienie. Świadomość dołącza później. A mimo to nie opuszcza nas wrażenie, że były to „nasze” świadome działania.
Innym ze złudzeń, jakim ulegamy, jest żywienie przekonań. Z ich powodu argumentujemy namiętnie przy obiedzie, że prezydent Clinton naprawdę nie mógł tego zrobić, że Izraelczycy
powinni byli (lub nie) postawić te domy, że prywatne szkoły należałoby pozamykać, że narkotyki powinny zostać zalegalizowane i tak dalej. Jesteśmy tak przekonani o istnieniu Boga, że moglibyśmy spierać się o to godzinami (a może nawet toczyć wojny lub oddać za Niego życie). Wierzymy w alternatywną terapię, która nam pomogła, do tego stopnia, że namawiamy do niej wszystkich naszych znajomych. Ale co właściwie oznacza stwierdzenie, że ,ja” wierzę w to lub owo? Mogłoby się wydawać, że musi istnieć jaźń wyznająca takie lub inne przekonania, z drugiej strony jednak wszystko, z czym mamy do czynienia, to dowodzący swoich racji człowiek, przetwarzający informacje mózg oraz powielany (lub nie) zestaw memów. Choćbyśmy szukali, nie znajdziemy ani samych przekonań, ani żywiącej je jaźni.

To samo odnosi się do pamięci. Mówimy o niej tak, jakby jaźń wedle woli czerpała wspomnienia ze swych prywatnych zasobów. Chętnie ignorujemy fakt, że wspomnienia są nieustannie zmieniającymi się konstrukcjami mentalnymi, że często bywają niedokładne, że niekiedy zjawiają się nieproszone i że nieraz zdarza nam się przywołać złożone wspomnienia zupełnie bez udziału świadomości. Słuszniejsze byłoby więc stwierdzenie, że jesteśmy po prostu istotami ludzkimi wykonującymi skomplikowane zadania, do których potrzebna jest pamięć, a następnie konstruującymi opowieść o jaźni, która ową pamięcią zawiaduje.

Powyższe przykłady wskazują, iż najwyraźniej odczuwamy ogromną potrzebę opisywania siebie (mylnie) jako jaźni sprawującej władzę nad „naszym” życiem. Brytyjski psycholog Guy Claxton sugeruje, że to, co bierzemy za samokontrolę, jest tylko mniej lub bardziej udaną próbą przewidywania. Zazwyczaj nasze przewidywania własnych kolejnych posunięć są wystarczająco trafne, byśmy mogli z czystym sumieniem powiedzieć: „zrobiłem to” lub: „zamierzałem zrobić tamto”. Kiedy się pomylimy, po prostu blefujemy. I używamy naprawdę skandalicznych wybiegów, by podtrzymać iluzję.

Chciałem zachować spokój, ale po prostu nie byłem w stanie. Nie powinienem jeść wieprzowiny, ale wyszło mi to z głowy. Zamierzałem wcześnie pójść spać, ale oto siedzimy na Piccadiiiy Circus o czwartej nad ranem w zabawnych czapeczkach i z butelką wina [...] Jeśli wszystko inne zawiedzie- a to już wybitnie bezczelne szalbierstwo – możemy przedstawić naszą porażkę jako faktyczny sukces! „Zmieniłem zdanie”, mówimy. (Claxton 1986, str. 59). Claxton stwierdza, że świadomość jest „mechanizmem konstruowania podejrzanych historii, których celem jest obrona zbytecznego i błędnego poczucia własnego «ja»” (1994, str. 150).

Nasz błąd polega na tym, że traktujemy jaźń jako odrębny, trwały i autonomiczny byt. Podobnie jak Dennett, Claxton uważa, że jaźń jest w rzeczywistości jedynie opowieścią o jaźni. Wewnętrzne, działające “Ja” jest złudzeniem.

-Susan Blackmore, “Maszyna memowa”

Platon
Państwo

- Czy w twoim nauczaniu jest miejsce na wolną wolę?
- Wolna wola jest dyspozycją prawdziwego Ja, tego kogo nazywamy Mistrzem. Ten, kto jest Mistrzem, ten ma wolę. Ten kto nim nie jest, nie posiada woli. To, co pospolicie nazywa się wolą to rozstrzygnięcie pomiędzy chęcią a niechęcią. Na przykład, umysł chce czegoś a uczucia tego nie chcą – jeśli umysł okaże się silniejszy niż uczucie, człowiek podporządkowuje się swojemu umysłowi. W przeciwnym razie, będzie posłuszny swym uczuciom. To właśnie zwie się „wolną wolą” u zwykłego człowieka. Zwykły człowiek jest rządzony raz przez umysł, raz przez uczucie, raz przez ciało. Bardzo często jest posłuszny rozkazom pochodzącym z automatycznego aparatu; tysiąckrotnie częściej rozkazuje mu centrum seksualne.
Prawdziwa wolna wola może istnieć tylko kiedy rozkazuje jedno Ja, kiedy człowiek posiada Mistrza dla jego drużyny. Zwyczajny człowiek nie posiada mistrza; pasażerowie w powozie nieustannie się zmieniają i każdy z nich nazywa siebie Ja.
Tym niemniej, wolna wola to rzeczywistość, ona istnieje. My jednak, tacy jacy jesteśmy, nie możemy jej mieć. Może ją mieć prawdziwy człowiek.
- Czy nie ma ludzi posiadających wolną wolę?
- Mówię o większości ludzi. Ci którzy mają wolę – mają wolę. Tak czy inaczej, wolna wola nie jest zjawiskiem zwyczajnym. Nie można jej mieć na żądanie, nie można jej kupić w sklepie.

G. I. Gurdżijew
Views from the Real World
tłum. ja

P. D. Uspienski
Fragmenty nieznanego nauczania
tłum. Magda Złotowska

Człowiek jest wielością. Zazwyczaj kiedy mówimy o sobie, mówimy o ‘ja’. Mówimy „ja to zrobiłem”, „ja to myślę”, „ja chcę to zrobić” – jest to jednak pomyłka.
Żadne takie ‘ja’ nie istnieje, mamy raczej w każdym z nas setki, tysiące małych ‘ja’. Jesteśmy wewnętrznie podzieleni, nie możemy jednak rozpoznać wielości swego istnienia inaczej niż przez obserwację i naukę. W jednej chwili działa jedno ‘ja’, w następnej inne ‘ja’. Nie funkcjonujemy harmonijnie, ponieważ te ‘ja’ wewnątrz nas są ze sobą sprzeczne.
Zazwyczaj żyjemy zaledwie ułamkiem naszych dyspozycji i sił, ponieważ nie rozpoznajemy że jesteśmy maszynami i nie znamy natury ani działania naszych mechanizmów. Jesteśmy maszynami.
Jesteśmy rządzeni całkowicie przez zewnętrzne okoliczności. Wszystkie nasze czynności idą za najmniejszą linią oporu pod naciskiem zewnętrznych okoliczności.
Sam spróbuj – czy możesz kontrolować swoje emocje? Nie. Możesz próbować je tłumić lub przegnać innymi emocjami, ale nie możesz ich kontrolować. To one kontrolują ciebie. Możesz też spróbować coś zrobić – twoje intelektualne ‘Ja’ może podjąć taką decyzję. Ale kiedy nadejdzie czas by to zrealizować, możesz przyłapać się na robieniu czegoś całkiem odwrotnego. Jeśli okoliczności są sprzyjające twojej decyzji, może ci się udać, lecz jeśli takie nie będą – zrobisz tak, jak cię pokierują. Nie masz kontroli nad swoimi czynami. Jesteś maszyną i zewnętrzne okoliczności kierują twoimi czynami niezależnie od twoich pragnień.
Nie mówię że nikt nie kontroluje swoich czynów. Mówię że ty tego nie możesz, ponieważ jesteś podzielony. Są w tobie dwie części, mocna i słaba część. Jeśli wzrośnie twoja siła, to urośnie także twoja słabość i stanie się negatywną siłą, chyba że nauczysz się to powstrzymać.
Jeśli nauczymy się kontrolować swoje czyny, sprawy będą wyglądać inaczej. Gdy zostanie osiągnięty pewien poziom bycia, naprawdę możemy kontrolować każdą część siebie – ale będąc takimi jakimi jesteśmy teraz, nie możemy zrobić nawet tego, co zdecydowaliśmy się zrobić.

G. I. Gurdżijew
Views from the Real World
tłum. ja

Bez w pełni zaangażowanej wiary w siebie, w ja, w osobę, nasz świat byłby skończony. Nawet gdyby osobisty bóg został wyłączony z każdego ze wszechświatów, osoba nadal utrzymałaby swój status. W przeciwnym razie, nasz świat nie mógłby dalej funkcjonować. Po co trapić się o sukces jako jednostka lub o postęp jako społeczeństwo, kiedy rozpoznaliśmy się jedynie jako oczko w splątanej sieci jąkliwych wspomnień, wrażeń i impulsów? Jako że wydarzenia te rozgrywają się w tym samym worku skóry, zakładamy trwałą, ciągłą osobowość – coś co się wychwala lub potępia w masie bądź jako osobne jednostki, coś co służy jako podwalina dla wojen, romansów i każdego innego gatunku ludzkiej aktywności. W hierarchii naszych najpotężniejszych fikcji – Ojczyzna, Bóg, Rodzina – Osoba stanowi sam szczyt.

Thomas Ligotti
The Conspiracy Against the Human Race
(fragment)