Przeciętna osoba chętnie przyczepia przymiotnik „depresyjny” do poglądów ludzi takich jak Zapffe, Schopenhauer czy Lovecraft. A jednak doktryny którejkolwiek ze światowej klasy religii, jakkolwiek smętne by nie były, nigdy nie będą znieważone w podobny sposób. Świat ubóstwia swych szaleńców – świętych czy sadystów – i upamiętnia ich osiągnięcia. Psychopaci stanową wspaniały materiał dla agencji prasowych i studiów filmowych; ich wyczyny zawsze przyciągają tłumy. Jednak kiedy tylko wypowiedziane zostaje coś zniechęcającego lub ujawniona zostaje jakaś przygnębiająca wiedza, ten sam tłum rozprasza się albo rusza do ataku. Nie szaleństwo a depresja jest tym, co nas przeraża; nie obłędu a demoralizacji lękamy się najbardziej. Nie pomieszanie a roz-czarowanie umysłu naraża na niebezpieczeństwo naszą kulturę nadziei. Zbawienie przez nieśmiertelność – owa podstawa wszelkiego religijnego schematu za wyjątkiem Buddyzmu – ma znaczenie tylko dla tych, którzy zostali wychowani na normalnych psychotyków. Epidemia depresji ośmieszyła by głos nadziei, zamrażając życie w swym marszu. Irracjonalność wyrośnięta do skali rozszalałej obłudy zapewnia naszemu gatunkowi morale by posuwać się naprzód i wzmacniać dobre mniemanie o sobie – to znaczy zaopatruje nas w przesłanki do przechwalania się tym, na co i tak jesteśmy biologicznie i społecznie skazani.

W „Ostatnim mesjaszu” Zapffe wskazuje na cztery ogólne metody (izolacja, zakotwiczenie, rozproszenie, sublimacja), które wykorzystujemy by odizolować się od grozy którą przynosi nam świadomość. Żadna z nich nie jest jednak trwale skuteczna dla każdego. Ci, którym brakuje talentu w samooszukiwaniu się, są szczególnie narażeni na załamanie w toku pracy maszynerii. Załamanie to zwie się depresją, która jest fascynująca zarówno jako choroba jak i dramat egzystencjalny. (Szwedzki pisarz Jens Bjorneboe napisał że „ten, kto nie doświadczył pełnej depresji w osamotnieniu i przez długi okres życia – ten jest dzieckiem.” Ta gorzka wypowiedź Bjorneboe’go ma w sobie więcej z patosu niż prawdy, zawiera jednak przy tym odrobinę słuszności.) Będąc rozpoznawane wyłącznie z wewnątrz rozpiętości własnego doświadczenia, poszczególne odmiany depresji są w literaturze psychiatrycznej dla wygody określane bardzo jednoznacznie. Statystycznie przeważającą formą tej choroby jest depresja „nietypowa”. Jednak nie ważne jaka nazwa zostanie nadana określonemu przypadkowi depresji, wszystkie one mają wspólny cel: sabotować sieć emocji które przyszło ci utożsamić z tym, co składa się na twoje ja. To właśnie wtedy odkrywasz, że twoje „stare ja” nie jest jak wcześniej myślałeś rzeczą substancjalną i nienaruszalną, podobnie zresztą jak cała reszta twojej „starej” rzeczywistości.

To, jaki porządek czy sens zdaje się mieć nasze życie – kwiecista symptomatologia która nadaje tej czy innej grze wrażenie że jest ona warta świeczki – jest dziełem emocji. Bez nich, nie istnieje ani sens porządkowania, ani sens sensu. Dusząc lub rozstrajając fenomen emocji, depresja rozpuszcza szkielet twój i twojego życia. Emocje wraz z pamięcią stanowią substrat iluzji „ja” oraz złudnej substancji i jej właściwości które widzimy, albo które wydaje nam się, że widzimy w świecie. Podobnie jak sprzeczne doktryny religii świata, emocje bez przerwy nachodzą jedne na drugie z braku podstawy, na której można by wybudować cokolwiek spójnego, cokolwiek na dłuższą metę „prawdziwego”. Tym niemniej, oto i one – albo słabe i przelotne, albo tak silne i intensywne, że zdawać by się mogło że ich doświadczenie podszywa coś o naturze absolutnej. Spytajcie jakąkolwiek parę, która wierzy że ich miłość nigdy nie umrze – znacząca fikcja, która na pewien czas nakłada klapki na oczy świadomości ludzkiej tragedii.

Rzecz jasna, wszyscy wolimy czuć się dobrze zamiast czuć się źle, aż do przesady. Tym niemniej, natura nie uczyniła nas zdolnymi by czuć się zbyt dobrze przez zbyt długi czas (co nie było by dobre dla przetrwania gatunku), a jednocześnie umożliwiła nam czuć się na tyle dobrze, by móc sobie wyobrażać (błędnie zresztą) że pewnego dnia będziemy mogli czuć się tak przez cały czas. Wierzenie, że ludzkość będzie pewnego dnia żyć w świecie dobrego samopoczucia to powszechna pomyłka. A jeśli nie czujemy się dobrze, powinniśmy zachowywać się tak, jakbyśmy się czuli. Jeśli zachowujesz się jakbyś był szczęśliwy, to będziesz szczęśliwy – wszyscy w pospolitym świecie o tym wiedzą. A jeśli ci się nie polepsza, ktoś musi być temu winien. I tym kimś będziesz ty. Jesteśmy na swej drodze ku przyszłości i żaden introwertyczny melancholik nie będzie opóźniał naszego postępu. Masz dwa wyjścia: albo zacząć myśleć tak, jak Bóg i twoje społeczeństwo chce żebyś myślał, albo będziesz wyklęty przez wszystkich. Decyzja należy do ciebie, jako że jesteś wolną jednostką mającą wybór między ponownym dołączeniem do świata sfabrykowanej rzeczywistości – to jest cywilizacji – a dalszym upieraniu się przy… przy czym? Przy tym, że powinniśmy ponownie przemyśleć to, jak cały świat przeprowadza swoje interesy? Przy tym, że powinniśmy zacząć od zera, kwestionując wszelkie sposoby i środki które wyniosły nas na pozycję dumnych zwierzchników tego wesołego miasteczka wszelkiego stworzenia? Bądź realistą. Uczyniliśmy nasz świat takim, jak natura i Pan chcieli, żebyśmy go uczynili. Nie ma żadnego cofania się i zaczynania od początku. Nie ma żadnych większych przekształceń do przegłosowania i żaden przypadek nihilistycznej głowy nie będzie głosił złego słowa. Świat został stworzony przez Twórcę, do cholery. Żyjemy w kraju który kochamy z wzajemnością. Mamy rodziny i przyjaciół, i pracę, które czynią to wszystko wartym chwili. Jesteśmy wszyscy kimś, a nie bandą zer bez imion, numerów czy planów emerytalnych. Nic z tego nie będzie ujawnione przez jakiegoś myślowego przystępce, który twierdzi że ten świat wcale nie jest ani nigdy nie będzie cholernie dobry i który wierzy, że każdy wyjdzie lepiej na śmierci niż dalszej egzystencji. Może i nasze życie nie jest bez skazy – ale bez tego nie mielibyśmy przyszłości ku której z mozołem pracujemy. Jeśli ta szarada wystarczy nam, to z pewnością wystarczy i tobie. Więc jeśli nie możesz się zdecydować, spróbuj odejść. Zobaczysz, że nie ma dokąd pójść i że nikt cię nie przyjmie. Odnajdziesz tylko tę samą pułapkę tego świata – pułapkę jutra. Pokochaj to albo zostaw – wybieraj i wybieraj szybko. Nigdy nie uda ci się sprawić, byśmy porzucili nasze nadzieje, jakkolwiek obłąkane by się zdawały. Nigdy nie uda ci się nas wybudzić z naszego snu. Twoje opinie nie są zatwierdzone przez autorytatywne instytucje ani przez uśredniony kurs ludzkości, a więc wszelkie myśli, które mogą snuć się po twoim chemicznie rozstrojonym mózgu są nieważne, nieautentyczne, czy jakiekolwiek z pogardliwych określeń które zechce nam się tobie przydzielić – ty, który jesteś zaledwie „jednym z tego rodzaju ludzi”. Więc proszę bardzo, wynoś się stąd jeśli potrafisz. Ale możemy się założyć, że kiedy zacznie dostatecznie boleć, wrócisz tu w biegu. Jeśli nie jesteś silny jak Samson – ten nieudaczny samobójca i pogromca Filistynów – to lepiej wracaj do pułapki. Masz nas za kretynów? Myśleliśmy już wszystko, co ty kiedykolwiek myślałeś. Różnica polega na tym, że my posiadamy na tyle odpowiednie i godne poczucie daremności by nie rozpowiadać tych paskudnych wieści. Nasze porzekadło: „Zacieśniajmy spisek, precz ze świadomością”.

-Thomas Ligotti
The Conspiracy Against the Human Race
(fragment)

(…)Stoję oto przed niezwykłym dylematem. Bo choć jestem buddystą, wierzącym szczerze w intelektualną i filozoficzną prawdę nauk Gautamy, (…) to jednak zmuszony jestem uznać „pięć przykazań” buddyzmu za zwykłą niedorzeczność. Skoro bowiem Budda wypowiadał się rzeczywiście w sposób naukowy, a nie populistyczny, czy retoryczny, nie mamy prawa sądzić, że te przykazania są jego autorstwa. Musimy je odrzucić albo odpowiednio zinterpretować. A przede wszystkim zadać sobie pytanie: „czy naprawdę mamy ich przestrzegać? Czy też stanowią one, jak sam sądzę, sarkastyczną, zjadliwą krytykę egzystencji, zobrazowanie „pierwszej szlachetnej prawdy” [wszelkie istnienie jest cierpieniem], przyczynek do apologii unicestwienia? Postaram się wykazać słuszność tej tezy. W tym celu muszę jednak zając się kolejno każdym z tych przykazań po to by nadmiar wizji żydowskiej nie przeciążył drobnych żołądków buddyjskich czytelników.

PIERWSZE PRZYKAZANIE

Pierwsze przykazanie zakazuje odbierania życia pod jakąkolwiek postacią. Należy tu przede wszystkim wykazać, ze jest ono niemożliwe do wykonania. Jeżeli to udowodnimy, będzie to oznaczać, ze albo Budda był głupcem albo jego przykazanie miało charakter retoryczny (…).
Przyjrzyjmy się znaczeniu tych słów. Cóż bowiem może znaczyć ,,odbieranie życia”, jeśli nie sprowadzanie żywej protoplazmy do stanu martwej materii, czy też bardziej głębokim, psychologicznym sensie — zniszczenie osobowości?
Otóż, nie będzie przesadą jeśli powiemy, ze Budda wypowiadając to przykazanie przemieniał żywą protoplazmę w martwą materię. Zauważmy, że po wypowiedzeniu tych słów nie był już tym samym Buddą co wcześniej (twierdzenie to stanowi zresztą sam rdzeń buddyzmu, odróżniający go od pozostałych nurtów filozoficznych), przez co już samo wypowiedzenie tego przykazania było pogwałceniem. Co więcej, w tym akcie Budda nie tylko sam siebie unicestwił, lecz zabił też miliony żywych istot wchłoniętych podczas oddechu.
Nie można bowiem jeść, pić ani oddychać nie narażając się na mord czający się pod każdym z tych działań. Huxley powołuje się tutaj na przykład „bezlitosnego mikroskopisty”, który pokazał pod lupą kroplę wody braminowi chełpiącego się nieszkodliwością ahinsy [Skr. „nieranienie", zaniechanie zadawania ran czującym istotom w myśli, słowach i czynach].

Każdy bhikkhu [żebrak, mnich, męski członek wspólnoty buddyjskiej, który opuścił swoje życie doczesne i przyjął święcenia kapłańskie] ma prawo korzystać medycyny. A przecież chininę bierze się po to, by zniszczyć niezliczone ilości istot. Z punktu widzenia moralności nieważne jest, czy dokonuje się tego przez pobudzanie fagocytów, czy też w sposób bezpośredni.(…).
Daleki jestem od sugerowania, że chodzi tu o obronę oddychania, jedzenia i picia. Nic z tego. Każdym tym aktem przynosimy śmierć i cierpienie innym i samemu sobie. Lecz skoro są one nieuchronne, gdyż samobójstwo jest mimo wszystko bardziej okrutną alternatywą, przykazanie to nie dotyczy osiągania tego, co niemożliwe do osiągnięcia, a co już jest pogwałcone poprzez sam akt wypowiedzenia przykazania, tylko jest gorzkim komentarzem na temat odrażającego zła, jakie związane jest z tym bezsensownym, beznadziejnym światem tym siedliskiem nędzy, nikczemności i okrucieństwa. Lepiej przejdźmy dalej.

DRUGIE PRZYKAZANIE

Drugie przykazanie wymierzone jest przeciwko kradzieży. Kradzież jest to zawłaszczenie dla własnej korzyści czegoś, do czego kto inny ma prawo. Przyjrzyjmy się zatem, czy też przypadkiem sam Budda nie był złodziejem. Odpowiedź brzmi rzecz jasna twierdząco. Albowiem wydawanie przykazań stanowi próbę pozbawienia innej osoby czegoś szczególnie cennego, czyli prawa do czynienia swojej woli. Oczywiście, dzieje się tak tylko wtedy, gdy odrzucimy prawo predestynacji powiadające, że wszystkie działania są całkowicie zdeterminowane ponieważ w jego świetle wszelkie przykazania jawią się niedorzecznymi. Jeśli jednak darujemy sobie te głupstwa, musimy dojść do wniosku, ze przy tak respektowanym przykazaniu — a przykazania Buddy cieszą się większym szacunkiem niż przykazania pozostałych nauczycieli — osoba oświecona musi być nie tylko potencjalnym, lecz i rzeczywistym złodziejem. Co więcej, wszelkie samowolne działanie ogranicza do pewnego stopnia wolę innych. I tak na przykład podczas oddychania zmniejszam ilość tlenu dostępnego na tej planecie. Tak więc można powiedzieć, że oddychając teraz, pozbawiam najcenniejszej substancji istoty, które będą żyć kiedyś w odległej przyszłości, gdy Ziemia będzie niemal tak martwa jak obecnie Księżyc.
Moralisty nie interesuje przy tym fakt, ze mamy tu do czynienia z bardzo drobną, niemal niezauważalną kradzieżą. Nie ma to również znaczenia dla naukowca, który nie traci z oczu żadnego ogniwa w łańcuchu natury.
Z drugiej strony jednak, jeśli świat posiada stalą ilość energii, a osobowość jest tak naprawdę złudzeniem, wtedy w ogóle nie może być mowy o kradzieży nie ma bowiem czego kraść, a zakazywanie tego procederu staje się absurdem. Możemy, rzecz jasna, powiedzieć że nawet w takiej sytuacji może dochodzić do aktów tymczasowej kradzieży. I trudno się z tym nie zgodzić, albowiem każda kradzież jest chwilowa, ponieważ nawet miliarder musi w końcu umrzeć. Nie zmienia to faktu, że jest ona również czymś powszechnym, ponieważ nawet Budda musi oddychać.

TRZECIE PRZYKAZANIE

Na temat tego przykazania dotyczącego cudzołóstwa pozwolę sobie odpowiedzieć pobieżnie. I to nie dlatego bym uznawał je za niewdzięczny przedmiot do dyskusji. Wręcz przeciwnie. Obawiam się jednak, ze moi angielscy czytelnicy, posiadający nieczyste myśli, od razu zaczną doszukiwać się tutaj jakichś bezeceństw. Wystarczy powiedzieć, że Budda — wbrew śmiesznym historyjkom wymyślanym na poczekaniu przez jego bezmyślnych wyznawców — byt zdeklarowanym, nalotowym cudzołożnikiem. Można by oczywiście powiedzieć za Heglem i Huxleyem, ze ten kto myśli o jakimś czynie, ten go zarazem popełnia (a dotyczy to również Jezusa, choć zna on tylko twórczą wartość pożądania), oraz że skoro A i nie-A nawzajem się ograniczają, będąc zatem od siebie zależnymi, a więc i tożsamymi, ten, kto zabrania jakiegoś czynu, tym samym go popełnia. (…)

CZWARTE PRZYKAZANIE

Dochodzimy tutaj do czegoś będącego bez wątpienia kpiną z tych wszystkich przykazań. Do przykazania, które powiada: „Nie kłam”. Jakkolwiek absurdalnie by ono nie brzmiało, mamy tu do czynienia z wyraźną alegorią. Dlatego też coraz bardziej skłonny jestem przypuszczać, że wszystkie „przykazania” Buddy są zwykłymi żartami. (…)
Było nie było, sakjaditti, czyli złudzenie osobowości stanowi główny punkt jego doktryny. Towarzyszy ono potocznej świadomości, a trudno podejrzewać, żeby nie było go również w stanie dhjany [skr. Medytacja, zatopienie się w medytacji]. Jakby na przekór temu wszystkiemu, Budda pozwala sobie dawać przykazania normalnym ludziom, co też w sposób wyraźny kłóci się z jego doktryną mówiącą o tym, że osobowość nie istnieje. Reasumując, wszyscy przez cały czas kłamiemy. Paradoksalnie, zmuszeni do tego jesteśmy z natury rzeczy. I Budda dobrze o tym wiedział!

PIĄTE PRZYKAZANIE

Dochodzimy wreszcie do końca naszej męczącej podróży. W taką pogodę warto pozwolić sobie na drinka! Albowiem jak mawia Trombone-Macaulay, na wschód od Suezu można mieć solidne pragnienie. A jednak, nasz Błogosławiony, Doskonały Oświecony krzyczy: ,,Powstrzymajcie się! Nie pijcie!” (…).
Wiadomo dziś, że alkohol w małych ilościach jest dobrym pożywieniem. Dlatego tez to na pozór dobre przykazanie trudno jest podtrzymać, jeśli się mu uważnie przyjrzeć. A biorąc pod uwagę specyficzne poczucie humoru Buddy, możemy tak je sobie tłumaczyć: „unikajcie odurzenia”.
Czym jednak jest to odurzenie, jeśli nie utratą umiejętności poprawnego odbierania wrażeń zmysłowych. Jeśli chwieję się na nogach, znaczy to tylko tyle, ze odbieram błędne przekazy nerwowe. I tak się dzieje w przypadku każdego rodzaju upojenia. To wszystko prawda, lecz trudno jest mówić o jakichś błędnych, niepoprawnych, fałszywych przekazach nerwowych, jeśli nie istnieje nic co moglibyśmy nazwać standardem prawdy. Co więcej, każdy lekarz wam powie, ze wszelka żywność w jakiejś mierze odurza. Nasze zmysły nigdy nie mówią nam prawdy. Nasz wzrok mówi nam, że coś jest kwadratowe, podczas gdy palce czują że jest okrągłe. Nasz język przesyła do mózgu informacje na temat wrażeń nie istniejących dla słuchu itd.
Czym jest to złudzenie osobowości, jeśli nie podstawowym, głównym odurzeniem świadomości? Jestem odurzony, gdy piszę te słowa, jesteście pijani, potwornie pijani, gdy je czytacie. Budda nie trzymał się na nogach, gdy wydawał te przykazania. Do takiego wniosku musimy nieuchronnie dojść, jeśli założymy ze mówił to wszystko na poważnie!
Osobiście jednak nie zgadzam się z tym twierdzeniem. Uważam ze Budda jako jedyny człowiek pośród żywych był trzeźwy i znal Prawdę. Jako jedyny wolny byt od splotów wielkiego węża Theli spowijającego cały świat i wiedział jak bardzo głęboko przenika nas jego trująca ślina. Stąd właśnie brała się jego cięta ironia — nie pij napojów odurzających!
Gdy więc ślubuję wziąć Pansil nie dokonuję tero w duchu służalczej moralności, lecz ze szczerym smutkiem przenikającym me serce. Tych pięć przyczyn cierpienia jest naprawdę głowami węża pożądania. I przynamniej cztery z nich chwytają mnie swymi kłami już w samej chwili przyjmowania ślubowań.
O tak! Nie wierzę w to, że Budda był głupcem, że wymagał od ludzi czynów głupich lub niemożliwych do wykonania. Nie wierzę, że cierpienie można wyeliminować stosując się do kilku reguł. Nie zamierzam zbierać wód Gangesu szmatami ani zatrzymywać ciał niebieskich przy pomocy listwy.
Wystarczy obudzić się! Niech każdy pamięta o tym, że istnienie jest cierpieniem. Jest ono wpisane już w sam porządek istnienia i nie wynika z czyjejś woli, złych intencji, bezmyślności, lecz z samej natury rzeczy, z nieuchronnej skłonności, nieuleczalnej choroby pożądania. A jedynym sposobem by je ukrócić jest zniszczyć pożądanie. I nie da się tego dokonać przy pomocy jakiejś marnej moralności, filozofii „sprowadzania się na manowce, dzięki czemu i nasze złudzenia ulegną złudzeniu”. Wiedzie do tego tylko droga samokontroli i rzetelnych badań naukowych, jaką wyznacza nam „szlachetna ośmioraka ścieżka”.

- Aleister Crowley
tłum. Dariusz Misiuna

Szedłem kiedyś wzdtuż Litejnego w stronę Prospektu Newskiego i pomimo wszystkich wysiłków nie bytem w stanie utrzymać uwagi na „pamiętaniu siebie”. Hałas, ruch, wszystko to mnie rozpraszało. Co minutę gubiłem wątek uwagi, na nowo go odnajdywałem i potem znowu go gubiłem. W końcu poczułem rodzaj zabawnej irytacji i skręciłem w ulicę w lewo, podejmując stanowczo decyzję, że przynajmniej przez jakiś czas będę pamiętał samego siebie – w każdym razie do chwili, aż dotrę do następnej ulicy. Doszedłem do Nadieżdinskiej, nie gubiąc – z wyjątkiem może krótkich chwil – wątku uwagi. Potem znowu skręciłem w stronę Newskiego, zdając sobie sprawę, że na cichych ulicach jest mi łatwiej nie gubić biegu myśli. Zapragnąłem zatem wypróbować swoje możliwości na ruchliwszych ulicach. Doszedłem do Newskiego, ciągle jeszcze pamiętając samego siebie, i zaczynałem już doświadczać dziwnego emocjonalnego stanu wewnętrznego spokoju i ufności, który przychodzi po tego rodzaju wielkich wysiłkach. Zaraz za rogiem na Newskim znajdował się sklep tytoniowy, gdzie robiono moje ulubione papierosy. Ciągle jeszcze pamiętając samego siebie, pomyślałem, że wejdę tam i zamówię kilka paczek.
Dwie godziny później obudziłem się na Tawriczeskiej, a więc dość daleko od owego sklepu. Jechałem dorożką do drukarni. Doznanie przebudzenia było niezwykle żywe. Mogę wręcz powiedzieć, że się ocknąłem. Pamiętałem wszystko naraz: to, jak szedłem Nadieżdinską, to, jak pamiętałem samego siebie, jak myślałem o papierosach i jak myśląc, o tym wydało mi się, że nagle cały zapadłem się i zniknąłem w głębokim śnie.
Jednocześnie, będąc pogrążonym w tym śnie, kontynuowałem wykonywanie logicznych i celowych działań. Wyszedłem ze sklepu tytoniowego, wstąpiłem do mojego mieszkania na Litejnym, zadzwoniłem do drukarni. Napisałem dwa listy. Potem znowu wyszedłem z domu. Szedłem lewą stroną Newskiego aż do Gostinnego Dworu z zamiarem dojścia do Oficerskiej. Ponieważ zrobiło się późno, zmieniłem plany. Wziąłem dorożkę i pojechałem na Kawalergardzką, do mojej drukarni. Po drodze, jadąc Tawriczeską, zacząłem odczuwać dziwny niepokój, tak jakbym o czymś zapomniał.. I nagle przypomniałem sobie, że zapomniałem pamiętać samego siebie.
O swoich obserwacjach i wnioskach rozmawiałem z ludźmi w naszej grupie, jak również z różnymi literatami i innymi znajomymi. (…)
Powiedziałem, że zarówno europejska, jak i w ogóle zachodnia psychologia przeoczyły fakt o niezmiernej wadze, mianowicie, że n i e pamiętamy samych siebie; że żyjemy, działamy i rozumujemy, pogrążeni w głębokim śnie – nie w przenośni, ale dosłownie, w absolutnej rzeczywistości.

P. D. Uspienski – „Fragmenty nieznanego nauczania”.

Harry Frankfurt

Jeden z centralnych i najtrudniejszych problemów w teorii działania często bywa formułowany mniej więcej w następujący sposób: Jak należałoby wyjaśnić różnicę miedzy tym, co się dzieje, gdy ktoś podnosi rękę do góry (np; żeby dać sygnał), i tym rodzajem zdarzenia, gdy jego ręka unosi się do góry (np. pod wpływem skurczu mięśniowego), mimo iż on sam jej nie podnosi? W pytaniu tym zostaje postawiony problem kontrastu między wydarzeniami, stanowiącymi działania, w które zaangażowane są wyższe władze człowieka, i ruchami ludzkiego ciała — przypadkami zachowań innych niż działania lub zwykłymi zdarzeniami cielesnymi —których sami nie wykonujemy. Kontrast ten można oczywiście uogólnić. Stanowi on szczególny przypadek kontrastu o znacznie szerszym zakresie między aktywnością i pasywnością.
Działanie jest przejawem aktywności, choć nie jedynym, nawet w życiu ludzi. Bębnienie palcami po stole, całkowicie bez celu i bez namysłu, z pewnością nie jest przykładem pasywności: ruchy tego rodzaju nie pojawiłyby się, gdyby ktoś ich nie wykonywał.
Nie jest to jednak również przejaw działania, lecz jedynie aktywności. Często nie zwracamy uwagi na zdarzenia, które nie są w ludzkim życiu ani działaniami, ani zwykłymi zdarzeniami, co nie powinno Jednak budzić zdziwienia. Różnica między aktywnością i pasywnością jest łatwa do uchwycenia na tym poziomie życia, którego nie bylibyśmy skłonni określać jako poziom działania. Na przykład pająk pozostaje pasywny względem ruchu swych nóżek poruszających się na skutek wstrząsu elektrycznego. Z drugiej strony pająk jest aktywny względem ruchu swych nóżek – choć nie wykonuje żadnego działania — gdy rusza nóżkami przemierzając podłogę. Nie powinniśmy uważać tego za nienaturalne, że jesteśmy zdolni, bez popadania w pasywność, do zachowywania się w sposób równie bezmyślny, jak ten pająk.
Nie jest bynajmniej łatwo wyjaśnić różnicę miedzy istnieniem aktywnym i pasywnym, i na dobrą sprawę filozofowie od jakiegoś czasu chętnie omijają ten problem. Arystoteles podjął pewną próbę podziału wydarzeń dotyczących danej rzeczy na takie, których przyczyna sprawcza znajduje się wewnątrz tej rzeczy, oraz takie, których przyczyna sprawcza znajduje się na zewnątrz. Jest to sugestywne rozwiązanie: rzecz jest aktywna względem wydarzeń, których przyczyna sprawcza znajduje się wewnątrz niej, i pasywna względem wydarzeń, których przyczyna sprawcza znajduje się na zewnątrz. Niemniej jednak różnica wewnętrzne-zewnętrzne, która zdaje się leżeć u podstaw różnicy między aktywnością i pasywnością, jest równie trudna do uchwycenia. Pojęcia „wewnątrz” i „na zewnątrz” z pewnością nie mogą być rozumiane w ich bezpośrednim, przestrzennym znaczeniu. Gdy człowiek jest popychany w jakąś stronę przez wiatr, wówczas to, co nim porusza, znajduje się na zewnątrz jego ciała. Jeżeli jego ciało lub jakaś część jego ciała doznaje skurczu mięśni, pozostaje tak samo pasywny względem tego wydarzenia, mimo iż przyczyna sprawcza znajduje się wewnątrz jego ciała. Względem czego jest więc w tym wypadku przyczyna sprawcza zewnętrzna we właściwym sensie?
Nie podejmę próby wyjaśnienia samej podstawy różnicy między aktywnością i pasywnością. Zajmę się natomiast dalszym rozwinięciem jednego z jej aspektów. Problem różnicy między ruchami czyjegoś ciała, które są zwykłymi zdarzeniami w jego historii, i ruchami, które stanowią jego czynności, kieruje naszą uwagę nie tylko poza sferę życia ludzkiego, ku niższym organizmom żywym. Prowadzi także, dzięki analogiom z dziedziny psychologii, do pytania o istotę naszego doświadczania siebie samych.
Procesy intelektualne wiążą się zarówno z aktywnością, jak i z pasywnością. Zwrócenie na coś uwagi lub systematyczne rozważanie danego problemu to czynności, w które człowiek sam siebie angażuje, jednak w stosunku do niektórych myśli, które pojawiają się w naszych umysłach, jak i do niektórych zdarzeń w naszych ciałach, pozostajemy wyłącznie biernymi obserwatorami. Zdarzają się na przykład myśli obsesyjne, których pochodzenie może być nieznane i od których nie potrafimy się uwolnić; myśli, które uderzaj nas niespodziewanie nie wiadomo skąd, oraz myśli, które chodzą nam po głowie niezależnie od naszej woli.
Myśli, które nas w ten sposób opadają, nie są wynikiem naszej aktywności. Chciałoby się wręcz powiedzieć, że nie są to w ogóle myśli, które myślimy, a raczej myśli, które w sobie odnajdujemy. Dałoby to wyraz naszemu przeczuciu, że choć myśli te stanowią wydarzenia w historii naszych umysłów, to jednak my sami nie przyczyniamy się do ich występowania. Czasownik „myśleć” może oznaczać jakąś czynność – jak w zdaniu „myślę uważnie o tym co powiedziałeś” – i w odniesieniu do tego wymiaru jego znaczenia nie można zakładać, że myślom w sposób konieczny towarzyszy myślenie. Nie ma żadnej sprzeczności w pozornie paradoksalnym twierdzeniu, że myśl pojawiająca się w moim umyśle może, choć nie musi być czymś co ja myślę. Podobnie można rozumieć stwierdzenie, iż występujące w moim ciele zdarzenie może, choć nie musi być czymś, co ja sam robię.
Szczególną uwagę pragnąłbym jednak poświęcić uczuciom. Pasywność, wyrażana przez słowo „uczucie”, przedstawia pewną przeszkodę lingwistyczną na drodze do prostego przeniesienia opisanych przeze mnie rozróżnień na dziedzinę uczuć. Możliwe też, że przeszkoda ta ma charakter poważniejszy niż zwykła etymologia. Niemniej jednak uważam, że można wprowadzić przydatne rozróżnienie (jakkolwiek dziwnie by to brzmiało) uczuć, w stosunku do których jesteśmy aktywni, i tych, względem których pozostajemy pasywni. Nasze uczucia, podobnie jak ruchy naszych ciał, dzielą się na takie, których przyczyny sprawcze znajdują się w nas, i taki, których zasady sprawcze są wobec nas zewnętrzne.(…)
Odnoszę wrażeniu, że takie postawienie sprawy jest nazbyt pochopne. Nie wydaje mi się całkiem oczywiste, iż ludzkie pragnienie musi być pragnieniem jakiejś osoby. A przynajmniej sądzę, źe oprócz takiego znaczenia, w którym jest to oczywiste, możliwe jest inne, w którym oczywiste to nie jest. Przypuśćmy, że w rozkołysanym i zatłoczonym autobusie jeden z pasażerów wpada na drugiego, który pyta ze zwykłej ciekawości, co tamtego popchnęło; w tej sytuacji byłoby wystarczająco sensowne, by pierwszy pasażer odpowiedział, że to on sam, i na tym sprawę zakończył, mimo iż przyczyna kolizji nie było jego działanie. Ruch ludzkiego ciała, nawet jeśli jest jedynie zdarzeniem w historii osoby, której ciało doznało ruchu, można dla określonych celów słusznie identyfikować z ruchem tej właśnie osoby i żadnej innej.
Niemniej jednak uznajemy za pożyteczne, by wyodrębniać również bezpośrednio nie samej osobie, lecz wyłącznie jej ciału. Uznajemy, że w tym ścisłym znaczeniu nie ma nikogo, komu można by go przypisać — dla kogo byłby on „w równym stopniu częścią niego samego” co jego działania i czynności. Dlaczego więc pragnienie nie może być, na tej samej zasadzie, wydarzeniem w historii umysłu danej osoby, nie będąc jej pragnieniem? Dlaczego pewne czynności mentalne oraz pewne ruchy ludzkiego ciała nie mogą w tym ścisłym znaczeniu nie należeć do nikogo?
Uznajemy za słuszne przypisywać człowiekowi, w tym ścisłym znaczeniu, jedynie wybrane wydarzenia z historii jego ciała. Przyczyny sprawcze pozostałych – względem których jego ciało jest pasywne – znajdują się poza nim i nie identyfikujemy go z tymi wydarzeniami. Przyczyny sprawcze pewnych wydarzeń w historii umysłu danej osoby znajdują się, na tej samej zasadzie, na zewnętrz niej. Pozostaje ona względem nich pasywna, i podobnie jak poprzednio, nie można ich jej przypisywać. Innymi słowy, nie można identyfikować człowieka ze wszystkim, co się dzieje w jego umyśle, tak jak nie można go utożsamiać ze wszystkim, co się dzieje w jego ciele. Rzecz jasna każdy ruch ciała danej osoby jest wydarzeniem w jej historii; w tym znaczeniu jest to jej ruch i niczyj inny. W tym znaczeniu również i wszystkie wydarzenia w historii umysłu danej osoby są jej wydarzeniami. Jeśli to właśnie mamy na myśli i nic innego, to niewątpliwie jest prawdą, że nie może się pojawić uczucie nienależące do kogoś, tak jak nie może się pojawić ruch żywego ludzkiego ciała niebędący czyimś ruchem. Jest to jednak wyłącznie oczywista, literalna prawda, przesłaniająca rozróżnienia mając istotne znaczenie zarówno w pierwszym, jak i w drugim wypadku.(…)
Twierdzić stanowczo, iż musimy być w stanie przypisać każde uczucie określonej osobie, jest równie bezzasadne, co uznawać, iż każdy spazmatyczny ruch ciała danej osoby musi być ruchem, który osoba ta wykonuje, o ile nie znajdzie się jakaś inna, o której można by powiedzieć, że to ona powoduje ów ruch. W całkiem bowiem uzasadnionym i interesującym znaczeniu dana osoba doznaje zewnętrznego względem siebie uczucia, którego nie można ściśle przypisać ani jej samej, ani nikomu innemu. (…)
Musimy teraz zastanowić się nad tym, które z uczuć w historii danej osoby są wobec tej osoby zewnętrzne, oraz zbadać warunki ich zewnętrzności. Uczucie można z największym prawdopodobieństwem uznać za zewnętrzne wtedy, gdy zostało wywołane za pomocą takich środków jak hipnoza lub narkotyki. W tego typu wypadkach uczucie przeważnie nie stanowi reakcji na to, co ktoś postrzega jako własne doświadczenie. Tym samym człowiek, w którego historii uczucie to zostało wywołane, łatwo może uznać je za niespójne ze swym rozumieniem własnej sytuacji i koncepcją własnej osoby. Mimo to, ludzie pod wpływem jakiegoś instynktu, często wydają się przezwyciężać owe niespójności na drodze racjonalizacji: natychmiast zapewniają uczuciu znaczenie lub jakimś sposobem interpretują je jako coś, co w naturalny sposób mieści się w ich doświadczeniu. Wówczas, pomimo swego źródła, uczucie zostaje powiązane z zasadą sprawczą znajdującą się wewnątrz danej osoby; osoba ta przestaje być w stosunku do niego pasywnym obserwatorem, jak gdyby pojawiło się w ramach bardziej integralnej reakcji na jej doznania.
Zewnętrzne nie są jednak wyłącznie uczucia wywołane za pomocą sztucznych środków. Rozważmy na przykład następujący epizod:

W trakcie ożywionej i stosunkowo serdecznej dyskusji jeden z rozmówców wpada nagle w niepohamowaną złość. Mimo że nie stało się nic, co mogłoby bezpośrednio tłumaczyć jego zachowanie, zaczyna ciskać w swego towarzysza naczyniami, książkami i nieprzyzwoitymi obelgami. Gdy jego furia ustaje, mężczyzna mówi: „Nie mam pojęcia, co wywołało u mnie ten przedziwny wstrząs emocjonalny. Uczucia dopadły mnie nie wiadomo skąd i nie mogłem nad nimi zapanować. Nie byłem sobą. Proszę, nie miej mi tego za złe”.

Zapewnienia te mogą oczywiście stanowić żałosny wykręt w celu uzyskania nieuzasadnionej pobłażliwości. Mogą też być po prostu pełnym emfazy wyrazem skruchy. Jednak jest również możliwe, że oddają rzeczywisty stan rzeczy. To, co mówi ów człowiek, może
trafnie wyrażać jego poczucie, iż napływ emocji byt rodzajem inwazji, gwałtu na jego osobie, że, opanowany przez gniew, sam nie panował nad sobą. W wypowiedziach podobnych do tej, którą wygłosił ów mężczyzna, oraz w manifestowanych metodach doświadczania samego siebie w sposób najbardziej widoczny napotykamy doświadczenie zewnętrzności.
Które z wyróżników tego typu sytuacji stanowią konieczne warunki lub oznaki zewnętrzności, które zaś nie są konieczne?
Najszybciej przychodzi na myśl odpowiedz, że uczucia są wobec nas zewnętrzne po prostu wtedy, gdy wolelibyśmy ich nie mieć lub gdy wolelibyśmy, by nami nie kierowały; wewnętrzne są natomiast wtedy, gdy ich pojawienie przyjmujemy z aprobata lub obojętnie, akceptujemy. W tym ujęciu uczucie jest jednoznacznie własne, gdy pozostaje zgodne z tym, co chcemy lub gotowi jesteśmy odczuwać, zaś uczucie, którego występowanie spotyka się z nasza dezaprobatą, nie jest własne w ścisłym sensie słowa.
Czasem, gdy nie pochwalamy toru jakim biegną nasze uczucia, mówimy, że nie wyrażają one tego, co „naprawdę” czujemy. Nie chcemy tym samym negować ich istnienia, lecz zaznaczamy ich niespójność z preferowaną przez nas wizją samego siebie, która, jak nam się wydaje, lepiej wyraża to, kim jesteśmy, niż zwykła, surowa charakterystyka. Ludzie często są skłonni, przynajmniej do pewnego wieku, ujmować to, czym są naprawdę, na wzór tego,
czym chcieliby być. Za swoje „prawdziwe” uczucia uznają te, którymi chcieliby być kierowani lub z którymi chcieliby być identyfikowani przez ludzi, którzy ich znają, mimo że w rzeczywistości uczucia te mogą być słabsze i wywierać mniejszy wpływ na ich zachowanie niż pozostałe.
Zrównanie rzeczywistości z ideałem na pewno wpływa na sposób, w jaki niektórzy ludzie myślą o sobie. Niemniej jednak różnica między uczuciami wewnętrznymi i zewnętrznymi nie jest tym samym co różnica między tym, co jest, a co nie jest „rzeczywiste” w sensie zgodności z posiadanym wyidealizowanym obrazem (…).
Należy zwrócić uwagę na dość podstawową wadę w rozumowaniu, wedle którego pojęcia wewnętrzności i zewnętrzności mają być wyjaśniane wyłącznie ze względu na ich ocenę. Twierdzenie, że zewnętrzność uczucia wynika z odczuwanej względem niego dezaprobaty, a wewnętrzność z odczuwanej do niego aprobaty, zasadza się na fundamentalnym nieporozumieniu. Trudność takiego rozumienia wewnętrzności i zewnętrzności polega na tym, iż nie bierze ona pod uwagę faktu, iż postawy wobec uczuć mogą być równie zewnętrzne, co same uczucia.
Postawa, która sprawia, że uczucie staje się wewnętrzne lub zewnętrzne, nie może być wyłącznie postawą, którą człowiek w sobie odnajduje; musi to być postawa, z którą się identyfikuje. Jednak z uwagi na to, że kwestia atrybucji pojawia się nie tylko w odniesieniu do ludzkich uczuć, ale i w odniesieniu do postaw względem tych uczuć, każda próba wyjaśnienia wewnętrzności i zewnętrzności przez odwołanie się do postaw oceniających grozi regresem w nieskończoność. Postawa przywoływana w celu wyjaśnienia statusu uczucia musiałaby być wewnętrzna; jej wewnętrzność wymagałaby uzasadnienia przez odwołanie do postawy wyższego rzędu — czyli postawy względem postawy; wewnętrzność postawy wyższego rzędu wymagałaby uzasadnienia przez odwołanie do postawy jeszcze wyższego rzędu, i tak dalej. Wyjaśnienie pojęć wewnętrzności i zewnętrzności wyłącznie przez odwołanie do kryterium kolejnych pięter postaw jest więc wykluczone. (…)

Problem atrybucji lub zewnętrzności w odniesieniu do ruchów ciała polega na wyjaśnieniu, czym różni się się ruch wykonywany przez daną osobę, od zwykłego zdarzenia w historii jej ciała. Odpowiadający mu problem z dziedziny fenomenów psychicznych dotyczy natury tożsamości: co to znaczy identyfikować kogoś z jednym pragnieniem, z innym zaś nie, w momencie kiedy oba w oczywistym i literalnym sensie należą do niego? Każdy z tych problemów jest w swej dziedzinie równie fundamentalny, jak skomplikowany. Udało mi się zaledwie zasugerować, że pod pewnymi względami są one analogiczne. Stoi jednak przed nami zadanie wykazania, pod jakimi względami problemy te różnią się od siebie i czy można je w sposób analogiczny rozwiązywać.

-Tłum. Samanta Stecko

„Jest taka wschodnia bajka, która mówi o bardzo bogatym czarodzieju, który posiadał olbrzymie stado owiec. Ale jednocześnie czarodziej ów był bardzo skąpy. Nie chciał zatrudnić pasterzy ani wybudować płotu wokół pastwiska, na którym pasły się owce. Z tego powodu owce często gubiły się w lesie, wpadały w parowy, a nade wszystko uciekały, ponieważ wiedziały, że czarodziej chce ich mięsa i skóry, a to im się nie podobało.
Czarodziej znalazł w końcu na to lekarstwo. Zahipnotyzował swe owce i zasugerował im co następuje: po pierwsze, że są nieśmiertelne i obdzierając je ze skóry nie czyni im się żadnej krzywdy, a wręcz przeciwnie, że jest to dla nich dobre, a nawet przyjemne; po drugie, czarodziej zasugerował im, że jest dobrym pasterzem, który tak bardzo kocha swoje stado, że jest gotów dla niego zrobić wszystko na świecie; i po trzecie, zasugerował im, że jeśli cokolwiek miałoby im się przydarzyć, to nie przydarzy się teraz, a w każdym razie nie tego dnia, a zatem nie potrzebują o tym myśleć. Następnie czarodziej zasugerował swoim owcom, że wcale nie są owcami; niektórym z nich zasugerował, że są lwami, innym, że orłami, innym, że są ludźmi, a jeszcze innym, że czarodziejami.
Na tym skończyły się wszystkie jego troski i zmartwienia dotyczące owiec. Owce nigdy już nie uciekały, ale spokojnie oczekiwały chwili, kiedy czarodziej obedrze je z mięsa i skór.”

P. D. Uspienski „Fragmenty nieznanego naucznia”