Poniższy esej Thomasa Metzingera pochodzi ze zbioru “Niebezpieczne idee we współczesnej nauce” pod reakcją Johna Brockmana, wyd. w Polsce w 2008.

***

Wszyscy chcielibyśmy wierzyć, że uczciwość intelektualna jest nie tylko przejawem zdrowia psychicznego, ale także wywiera na nie korzystny wpływ. Moje niebezpieczne pytanie brzmi: Czy można być intelektualnie uczciwym w kwestii wolnej woli, a jednocześnie zachować zdrowie psychiczne? Za tym pytaniem kryje się coś, co nazwałem ,,intuicją zakazanego owocu” – czy istnieje grupa pytań, które są niebezpieczne nie ze względów ideologicznych, czy też z powodu poprawności politycznej, ale dlatego, że najbardziej oczywiste odpowiedzi na te pytania mogą doprowadzić do dezintegracji naszych świadomych modeli J a? Czy można naprawdę wierzyć w determinizm i nie zwariować?

W odniesieniu do obiektów średniej wielkości o temperaturze około 37°C, takich jak ludzki mózg czy ludzkie ciało, model deterministyczny z pewnością jest trafny. Każdy kolejny stan świata fizycznego jest zdeterminowany przez jego stan poprzedni. Biorąc pod uwagę określony stan mózgu i właściwości środowiska, w żadnym momencie swojego życia nie mogłeś się zachować inaczej, niż się zachowałeś. Zadziwiająco duża część ekspertów, zabierających głos w dyskusji dotyczącej wolnej woli akceptuje ten oczywisty fakt. Chociaż Twoja przyszłość jest sprawa otwartą, prawdopodobnie oznacza to również, że każdą Twoją przyszłą myśl i decyzję należy uznać za zdeterminowaną przez uprzedni stan Twojego mózgu.

Jako osoba dobrze zorientowana we współczesnej nauce wierzysz w prawdziwość tej teorii – jesteś jej zwolennikiem. Jako osoba o szerokich horyzontach interesujesz się nowoczesną filozofią umysłu i może słyszałeś wypowiedzi w rodzaju: ,,Owszem, jesteśmy układami zdeterminowanymi fizycznie. Ale to nie problem, ponieważ w pewnych warunkach nadal możemy twierdzić, że jesteśmy wolni. Liczy się tylko to, żeby nasze działania były powodowane przez odpowiednie procesy mózgowe i aby pochodziły od nas samych. System zdeterminowany fizycznie może być wrażliwy na racjonalne przesłanki i argumenty, na względy moralne oraz na kwestie dotyczące wartości i zasad etycznych, jeśli wszystko to jest odpowiednio wbudowane w jego mózg. Możesz być istotą racjonalną i moralną, o ile Twój mózg jest zdeterminowany fizycznie we właściwy sposób.

Ta idea bardzo Ci się podoba – determinizm fizyczny nie wyklucza wolności. Jesteś również zwolennikiem materialistycznej filozofii wolności. Jako osoba uczciwa intelektualnie i otwarta na dane empiryczne jesteś pewien, że ten tok myślenia musi być słuszny.

A teraz spróbuj sobie wyobrazić, że rzeczywiście tak jest. Spróbuj świadomie doświadczyć faktu, że w żadnym momencie swojego życia nie mogłeś postąpić inaczej. Spróbuj poczuć, że nawet Twoje myśli – niezależnie od tego, jak bardzo wydają się racjonalne czy moralne – są zdeterminowane przez coś, czego sobie nie uświadamiasz ani nie możesz zobaczyć. Robiąc to, zaczynasz majstrować przy świadomym modelu Ja, który Matka Natura ukształtowała z niezwykłą starannością i precyzją w ciągu milionów lat ewolucji. Skrobiesz w ,,powierzchnię użytkownika” własnego mózgu, przesuwając gwałtownie kursor myszy i próbując się dostać do systemu operacyjnego, aby to, co niewidzialne, uczynić widzialnym. Naruszasz integralność swego niepowtarzalnego Ja, próbując pogodzić swoje nowe poglądy – neuronaukowy obraz człowieka – z najbardziej intymnym, wewnętrznym doświadczeniem samego siebie. Jakie to uczucie?
Sądzę, że rozdrażnienie i głębokie poczucie urazy, charakterystyczne dla publicznych dyskusji dotyczących wolnej woli, de facto nie mają nic wspólnego z rozważanymi możliwościami. Wiążą się raczej z (całkowicie uzasadnionym) intuicyjnym przekonaniem, że odpowiedź, która dzisiaj wydaje się nam oczywista, okaże się nie tylko zatrważająca, ale także niemożliwa do wbudowania w nasze świadome modele Ja.

Ani też w nasze społeczeństwa. Silne, świadome doświadczenie wolnej woli jest również instytucją społeczną, ponieważ atrybucja odpowiedzialności stanowi jeden z podstawowych elementów współczesnych społeczeństw otwartych. A przecież wiele osób może spostrzegać tę – dzisiaj oczywistą – odpowiedź jako ideę o jednoznacznie antydemokratycznych implikacjach. Zapewnienie sprawnego funkcjonowania złożonego społeczeństwa wymaga kontrolowania zachowań milionów ludzi. Jeśli jednostki mogą kierować swoim zachowaniem w dużo mniejszym stopniu, niż dotąd sądziliśmy – jeśli procesy kontroli oddolnej nie działają – to kusząca staje się wizja kontroli odgórnej, sprawowanej przez państwo. Oto drugi sposób, w jaki oświecenie może pożreć własne dzieci. Tak, wolna wola to zagadnienie niezwykle niebezpieczne, ale z innych powodów, niż się powszechnie sadzi.

Wyciągnijcie przed siebie rękę i w dowolnie wybranej chwili, spontanicznie i z własnej woli, poruszcie nadgarstkiem. Możecie powtórzyć to kilkakrotnie, starając się, by wasze działanie było jak najbardziej świadome i spontaniczne. Przypuszczalnie odniesiecie wrażenie, że w waszym umyśle rozgrywa się swego rodzaju dialog wewnętrzny lub decyzyjny, którego mocą powstrzymujecie się od wszelkich działań, po czym postanawiacie poruszyć ręką. Teraz zadajcie sobie pytanie: Co zapoczątkowało proces, który doprowadził do działania? Czy wy sami?

Opisane zadanie stanowiło podstawę fascynujących eksperymentów przeprowadzonych przez neurochirurga Benjamina Libeta (1985). Badani, z elektrodami wykrywającymi ruch na nadgarstkach oraz elektrodami do pomiaru fal mózgowych na głowach, obserwowali przesuwającą się po tarczy zegarowej plamkę. Oprócz spontanicznego zginania nadgarstka proszeni byli o dokładne odnotowanie położenia plamki w chwili, gdy zdecydowali się wykonać ruch. Libet rejestrował zatem moment wystąpienia trzech zjawisk: rozpoczęcia ruchu, podjęcia decyzji o jego wykonaniu oraz pojawienia się specyficznego wzoru fal mózgowych, zwanego potencjałem gotowości.

Wzór ten, obserwowany tuż przed podjęciem jakichkolwiek złożonych działań, łączony jest z aktywnością mózgu planującego ciąg przyszłych ruchów. Pytanie brzmiało: Co pojawi się pierwsze: decyzja o działaniu czy potencjał gotowości? Jeśli jesteście dualistami, przypuszczacie zapewne, że pierwszeństwo musi mieć decyzja. W rzeczywistości Libet odkrył, iż potencjał gotowości pojawiał się około 550 milisekund (nieco ponad pół sekundy), decyzja zaś około 200 milisekund (mniej więcej jedną piątą sekundy) przed wykonaniem ruchu. Innymi słowy, to nie decyzja dostarczała pierwszego impulsu — spostrzeżenie zadające kłam naszemu poczuciu jaźni. (…) Nie istnieje żadna odrębna jaźń, pojawiająca się ni stąd, ni zowąd w synapsach, by inicjować działania. Mój mózg mnie nie potrzebuje.

Jaką więc funkcję pełni moje „Ja”? Z pewnością musi stanowić przynajmniej centrum mojej świadomości, tę cząstkę, która odbiera wrażenia, jakie niesie życie? Niekoniecznie. (…) Osiemnastowieczny szkocki filozof David Hume wyznawał, iż ilekroć wkraczał w najgłębsze obszary własnej istoty, zawsze natrafiał na jakieś konkretne doznanie — gorąca albo zimna, bólu lub przyjemności. Nigdy nie zdołał przyłapać siebie bez doznań ani zaobserwować niczego prócz nich. Wyciągnął stąd wniosek, że jaźń jest jedynie „skupiskiem wrażeń” (Hume 1739-1740). Tak naturalne z pozoru przekonanie, iż ,ja” słyszę dźwięki, widzę obrazy i odczuwam doznania, może w istocie być tylko złudzeniem.

Kolejna seria eksperymentów Libeta (1981) dostarcza nowych, ciekawych argumentów w tej dyskusji. Okazuje się, że świadome doznania zmysłowe można wywołać sztucznie przez stymulację mózgu, ale tylko wówczas, gdy jest on pobudzany w sposób ciągły przez około pół sekundy. Wygląda to tak, jakby uformowanie się świadomych wrażeń wymagało czasu, to zaś prowadzi do dziwacznej myśli, że nasze świadome zrozumienie świata nie nadąża za biegiem wydarzeń, jednak z powodu procesu, który Libet nazywa „subiektywnym antydatowaniem”, nie zdajemy sobie sprawy z tej zwłoki. Opowieść, jaką tworzymy sobie w umyśle, ustawia wydarzenia w odpowiednim porządku.

Dalsze eksperymenty wykazały, że przy krótkich bodźcach (zbyt krótkich, by wzbudzić świadome doznanie) ludzie mimo wszystko trafnie odgadywali, czy byli poddawani stymulacji czy też nie (Libet i in. 1991). Innymi słowy, mogli przejawiać prawidłowe reakcje bez udziału świadomości. I znów wnioskiem, jaki stąd wynika, jest to, że nie świadomość jest motorem naszych działań. Świadome doznania zjawiają się, owszem, ale nie na czas. Usuwamy dłoń z płomienia, zanim zdążymy odczuć ból. Odbijamy piłeczkę tenisową, nim zorientujemy się, że leci w naszą stronę. Omijamy kałużę, zanim jeszcze zauważymy jej istnienie. Świadomość dołącza później. A mimo to nie opuszcza nas wrażenie, że były to „nasze” świadome działania.
Innym ze złudzeń, jakim ulegamy, jest żywienie przekonań. Z ich powodu argumentujemy namiętnie przy obiedzie, że prezydent Clinton naprawdę nie mógł tego zrobić, że Izraelczycy
powinni byli (lub nie) postawić te domy, że prywatne szkoły należałoby pozamykać, że narkotyki powinny zostać zalegalizowane i tak dalej. Jesteśmy tak przekonani o istnieniu Boga, że moglibyśmy spierać się o to godzinami (a może nawet toczyć wojny lub oddać za Niego życie). Wierzymy w alternatywną terapię, która nam pomogła, do tego stopnia, że namawiamy do niej wszystkich naszych znajomych. Ale co właściwie oznacza stwierdzenie, że ,ja” wierzę w to lub owo? Mogłoby się wydawać, że musi istnieć jaźń wyznająca takie lub inne przekonania, z drugiej strony jednak wszystko, z czym mamy do czynienia, to dowodzący swoich racji człowiek, przetwarzający informacje mózg oraz powielany (lub nie) zestaw memów. Choćbyśmy szukali, nie znajdziemy ani samych przekonań, ani żywiącej je jaźni.

To samo odnosi się do pamięci. Mówimy o niej tak, jakby jaźń wedle woli czerpała wspomnienia ze swych prywatnych zasobów. Chętnie ignorujemy fakt, że wspomnienia są nieustannie zmieniającymi się konstrukcjami mentalnymi, że często bywają niedokładne, że niekiedy zjawiają się nieproszone i że nieraz zdarza nam się przywołać złożone wspomnienia zupełnie bez udziału świadomości. Słuszniejsze byłoby więc stwierdzenie, że jesteśmy po prostu istotami ludzkimi wykonującymi skomplikowane zadania, do których potrzebna jest pamięć, a następnie konstruującymi opowieść o jaźni, która ową pamięcią zawiaduje.

Powyższe przykłady wskazują, iż najwyraźniej odczuwamy ogromną potrzebę opisywania siebie (mylnie) jako jaźni sprawującej władzę nad „naszym” życiem. Brytyjski psycholog Guy Claxton sugeruje, że to, co bierzemy za samokontrolę, jest tylko mniej lub bardziej udaną próbą przewidywania. Zazwyczaj nasze przewidywania własnych kolejnych posunięć są wystarczająco trafne, byśmy mogli z czystym sumieniem powiedzieć: „zrobiłem to” lub: „zamierzałem zrobić tamto”. Kiedy się pomylimy, po prostu blefujemy. I używamy naprawdę skandalicznych wybiegów, by podtrzymać iluzję.

Chciałem zachować spokój, ale po prostu nie byłem w stanie. Nie powinienem jeść wieprzowiny, ale wyszło mi to z głowy. Zamierzałem wcześnie pójść spać, ale oto siedzimy na Piccadiiiy Circus o czwartej nad ranem w zabawnych czapeczkach i z butelką wina [...] Jeśli wszystko inne zawiedzie- a to już wybitnie bezczelne szalbierstwo – możemy przedstawić naszą porażkę jako faktyczny sukces! „Zmieniłem zdanie”, mówimy. (Claxton 1986, str. 59). Claxton stwierdza, że świadomość jest „mechanizmem konstruowania podejrzanych historii, których celem jest obrona zbytecznego i błędnego poczucia własnego «ja»” (1994, str. 150).

Nasz błąd polega na tym, że traktujemy jaźń jako odrębny, trwały i autonomiczny byt. Podobnie jak Dennett, Claxton uważa, że jaźń jest w rzeczywistości jedynie opowieścią o jaźni. Wewnętrzne, działające “Ja” jest złudzeniem.

-Susan Blackmore, “Maszyna memowa”

Na mocy empirycznego pojęcia wolności powiedziano: „Wolny jestem wtedy, gdy mogę robić, co chcę” i za pomocą tego „co chcę” zadecydowano tu już wolność. Teraz jednak, ponieważ pytamy się o wolność samego chcenia, pytanie przedstawiałoby się tak: „Czy też ty możesz chcieć, co chcesz?” – a wygląda to tak, jakby chcenie było zawisłe od innego chcenia, leżącego poza nim. I gdybyśmy nawet przyjęli odpowiedź twierdzącą, to powstałoby wnet drugie pytanie: „Czy możesz chcieć to, co chcesz chcieć?” i tak by szło coraz dalej, w nieskończoność, dzięki temu, ze zawsze myślelibyśmy o jednym chceniu jako zawisłym od jakiegoś wcześniejszego, czy też tkwiącego głębiej, i dążylibyśmy tą drogą daremnie do ostatecznego osiągnięcia takiego chcenia, które musielibyśmy przyjąć i pomyśleć jako niezawisłe od niczego.(…)

Gdybyśmy się spytali człowieka nieuprzedzonego (…), świadomość wolnej woli wyraziłby mniej więcej tak: „Mogę czynić co chcę. Zechcę pójść w lewo, pójdę w lewo, zechcę w prawo, pójdę w prawo. To zależy wyłącznie od mojej woli: a więc jestem wolny”. To orzeczenie jest bezsprzecznie zupełnie słuszne i prawdziwe, tylko że przyjmuje wolę już w założeniu: przyjmuje ono mianowicie, że wola już postanowiła; w ten sposób więc nie można się dowiedzieć zgoła nic o tym, czy sama jest wolna. Bo żadną miarą nie mówi ono o zależności lub niezależności nastąpienia samego aktu woli, lecz tylko o następstwach tego aktu, gdy już nastąpił albo, by się wyrazić dokładniej, nie mówi nic o niechybnym zjawieniu się tego aktu, jako czynności cielesnej. Jedynie tylko ta świadomość, na której się owo orzeczenie opiera, skłania człowieka nieuprzedzonego, tzn. filozoficznie niewykształconego (w innych zawodach może być wielkim uczonym) do tego, że bierze wolność woli za coś całkiem bezpośrednio pewnego, iż wypowiada ją jako niewątpliwą prawdę, a właściwie nie może wcale uwierzyć, żeby filozofowie na serio o niej wątpili, lecz w głębi serca sądzi, że cała gadanina o niej jest tylko szermierczym ćwiczeniem szkolnej dialektyki, kryjącej na dnie żart. Ale właśnie dlatego, że tak zawsze ma tę pewność pod ręką, pewność w każdym razie ważną, którą mu daje owa świadomość, a także dlatego, że człowiek, jako stworzenie przede wszystkim i w swojej istocie praktyczne, nie teoretyczne, uświadamia sobie o wiele wyraźniej czynną stronę swoich aktów woli (tzn. stronę ich skuteczności) niż bierną (tzn. ich zależności), dlatego o jest tak trudno doprowadzić człowieka filozoficznie niewykształconego do tego, aby uchwycił właściwe znaczenie naszego zagadnienia i aby pojął, że teraz pytamy się nie o następstwa, ale o podstawy jego każdorazowego chcenia: jego czynienie zależy wprawdzie jedynie od chcenia, ale my chcemy się obecnie dowiedzieć, od czego też zależy samo jego chcenie, czy od niczego, czy też przecież od czegoś?(…)

A więc owo niedające się zaprzeczyć orzeczenie samowiedzy: „mogę czynić co chcę” nie zawiera nic i nic zgoła nie rozstrzyga o wolności woli.(…)

Jeżeli się zapytamy człowieka, który posiada zdrowy rozum, ale nie ma filozoficznego wykształcenia, na czym też polega ta wolność woli – wszak ją głosi z taką wiarą na mocy orzeczenia swojej samowiedzy – to odpowie: „Na tym, że mogę czynić co chce, jeżeli mnie tylko nic fizycznie nie krępuje”. A więc mówi wciąż o stosunku swojego czynienia do swojego chcenia; a to – jak wykazałem w pierwszym rozdziale – jest jeszcze zawsze tylko wolnością fizyczna. Gdy się go następnie zapytamy, czy wówczas, w danym wypadku, może chcieć jakiejś rzeczy tak samo, jak rzeczy przeciwnej, to w pierwszym zapale powie wprawdzie „tak”, ale z chwila, gdy tylko zacznie pojmować znaczenie pytania, zacznie się także namyślać i mieszać, a w końcu popadnie w niepewność. Ratując się przed nią. najchętniej skryje się znowu za swoje twierdzenie: „mogę czynić, co chcę” i tu obwaruje się przeciw wszelkim dowodom i wywodom. Lecz poprawna odpowiedź na jego twierdzenie (…) brzmiałaby tak: ,,możesz czynić, co chcesz: ale w każdej chwili twojego życia możesz chcieć tylko jednej, określonej rzeczy i zgoła żadnej innej niż ta jedna”.(…)

Mogę robić, co chce: mogę, leżeli zechcę, oddać biednym wszystko, co posiadam i dzięki temu stać się sam jednym z nich jeżeli zechcę! Ale ja nie zdołam tego chcieć, bo pobudki przeciwne mają nade mną moc aż nazbyt wielką, abym mógł. Natomiast, gdybym posiadał inny charakter, i to w tym stopniu, żebym był świętym, wtedy mógłbym tego chcieć, ale wtedy tez nie mógłbym tego nie chcieć, a więc musiałbym to uczynić. To wszystko zgadza się całkowicie z tym, co orzeka samowiedza „mogę robić, co chcę”. Lecz niektórym bezmyślnym filozofiątkom zdaje się jeszcze po dziś dzień, że spostrzegają tam wolność woli, wskutek czego nadają jej znaczenie faktu danego w świadomości.(…)

I nie jest to bynajmniej ani przenośnią, ani przesadą, lecz całkiem suchą i dosłowną prawda, że tak jak kula na bilardzie wcale nie może się zacząć ruszać, póki nie otrzyma uderzenia, całkiem tak samo człowiek nie może powstać z krzesła, póki go jakaś pobudka me podniesie lub nie oderwie: ale potem jest już jego powstanie tak konieczne i niechybne, jak potoczenie się kuli po otrzymaniu uderzenia. A spodziewać się, że ktoś uczyni coś, do czego nie zachęca zgoła korzyść, jest tym samym, co spodziewać się, że kawałek drzewa ku nam się poruszy, choć go żaden sznur nie ciągnie.(…)
Gdybyśmy przyjęli wolność woli, to każda ludzka czynność byłaby cudem, który nie daje się wytłumaczyć – skutkiem bez przyczyny.

Arthur Schopenhauer
- O wolności ludzkiej woli
wyd. Zielona Sowa, Kraków 2006

Szedłem kiedyś wzdtuż Litejnego w stronę Prospektu Newskiego i pomimo wszystkich wysiłków nie bytem w stanie utrzymać uwagi na “pamiętaniu siebie”. Hałas, ruch, wszystko to mnie rozpraszało. Co minutę gubiłem wątek uwagi, na nowo go odnajdywałem i potem znowu go gubiłem. W końcu poczułem rodzaj zabawnej irytacji i skręciłem w ulicę w lewo, podejmując stanowczo decyzję, że przynajmniej przez jakiś czas będę pamiętał samego siebie – w każdym razie do chwili, aż dotrę do następnej ulicy. Doszedłem do Nadieżdinskiej, nie gubiąc – z wyjątkiem może krótkich chwil – wątku uwagi. Potem znowu skręciłem w stronę Newskiego, zdając sobie sprawę, że na cichych ulicach jest mi łatwiej nie gubić biegu myśli. Zapragnąłem zatem wypróbować swoje możliwości na ruchliwszych ulicach. Doszedłem do Newskiego, ciągle jeszcze pamiętając samego siebie, i zaczynałem już doświadczać dziwnego emocjonalnego stanu wewnętrznego spokoju i ufności, który przychodzi po tego rodzaju wielkich wysiłkach. Zaraz za rogiem na Newskim znajdował się sklep tytoniowy, gdzie robiono moje ulubione papierosy. Ciągle jeszcze pamiętając samego siebie, pomyślałem, że wejdę tam i zamówię kilka paczek.
Dwie godziny później obudziłem się na Tawriczeskiej, a więc dość daleko od owego sklepu. Jechałem dorożką do drukarni. Doznanie przebudzenia było niezwykle żywe. Mogę wręcz powiedzieć, że się ocknąłem. Pamiętałem wszystko naraz: to, jak szedłem Nadieżdinską, to, jak pamiętałem samego siebie, jak myślałem o papierosach i jak myśląc, o tym wydało mi się, że nagle cały zapadłem się i zniknąłem w głębokim śnie.
Jednocześnie, będąc pogrążonym w tym śnie, kontynuowałem wykonywanie logicznych i celowych działań. Wyszedłem ze sklepu tytoniowego, wstąpiłem do mojego mieszkania na Litejnym, zadzwoniłem do drukarni. Napisałem dwa listy. Potem znowu wyszedłem z domu. Szedłem lewą stroną Newskiego aż do Gostinnego Dworu z zamiarem dojścia do Oficerskiej. Ponieważ zrobiło się późno, zmieniłem plany. Wziąłem dorożkę i pojechałem na Kawalergardzką, do mojej drukarni. Po drodze, jadąc Tawriczeską, zacząłem odczuwać dziwny niepokój, tak jakbym o czymś zapomniał.. I nagle przypomniałem sobie, że zapomniałem pamiętać samego siebie.
O swoich obserwacjach i wnioskach rozmawiałem z ludźmi w naszej grupie, jak również z różnymi literatami i innymi znajomymi. (…)
Powiedziałem, że zarówno europejska, jak i w ogóle zachodnia psychologia przeoczyły fakt o niezmiernej wadze, mianowicie, że n i e pamiętamy samych siebie; że żyjemy, działamy i rozumujemy, pogrążeni w głębokim śnie – nie w przenośni, ale dosłownie, w absolutnej rzeczywistości.

P. D. Uspienski – “Fragmenty nieznanego nauczania”.

Harry Frankfurt

Jeden z centralnych i najtrudniejszych problemów w teorii działania często bywa formułowany mniej więcej w następujący sposób: Jak należałoby wyjaśnić różnicę miedzy tym, co się dzieje, gdy ktoś podnosi rękę do góry (np; żeby dać sygnał), i tym rodzajem zdarzenia, gdy jego ręka unosi się do góry (np. pod wpływem skurczu mięśniowego), mimo iż on sam jej nie podnosi? W pytaniu tym zostaje postawiony problem kontrastu między wydarzeniami, stanowiącymi działania, w które zaangażowane są wyższe władze człowieka, i ruchami ludzkiego ciała — przypadkami zachowań innych niż działania lub zwykłymi zdarzeniami cielesnymi —których sami nie wykonujemy. Kontrast ten można oczywiście uogólnić. Stanowi on szczególny przypadek kontrastu o znacznie szerszym zakresie między aktywnością i pasywnością.
Działanie jest przejawem aktywności, choć nie jedynym, nawet w życiu ludzi. Bębnienie palcami po stole, całkowicie bez celu i bez namysłu, z pewnością nie jest przykładem pasywności: ruchy tego rodzaju nie pojawiłyby się, gdyby ktoś ich nie wykonywał.
Nie jest to jednak również przejaw działania, lecz jedynie aktywności. Często nie zwracamy uwagi na zdarzenia, które nie są w ludzkim życiu ani działaniami, ani zwykłymi zdarzeniami, co nie powinno Jednak budzić zdziwienia. Różnica między aktywnością i pasywnością jest łatwa do uchwycenia na tym poziomie życia, którego nie bylibyśmy skłonni określać jako poziom działania. Na przykład pająk pozostaje pasywny względem ruchu swych nóżek poruszających się na skutek wstrząsu elektrycznego. Z drugiej strony pająk jest aktywny względem ruchu swych nóżek – choć nie wykonuje żadnego działania — gdy rusza nóżkami przemierzając podłogę. Nie powinniśmy uważać tego za nienaturalne, że jesteśmy zdolni, bez popadania w pasywność, do zachowywania się w sposób równie bezmyślny, jak ten pająk.
Nie jest bynajmniej łatwo wyjaśnić różnicę miedzy istnieniem aktywnym i pasywnym, i na dobrą sprawę filozofowie od jakiegoś czasu chętnie omijają ten problem. Arystoteles podjął pewną próbę podziału wydarzeń dotyczących danej rzeczy na takie, których przyczyna sprawcza znajduje się wewnątrz tej rzeczy, oraz takie, których przyczyna sprawcza znajduje się na zewnątrz. Jest to sugestywne rozwiązanie: rzecz jest aktywna względem wydarzeń, których przyczyna sprawcza znajduje się wewnątrz niej, i pasywna względem wydarzeń, których przyczyna sprawcza znajduje się na zewnątrz. Niemniej jednak różnica wewnętrzne-zewnętrzne, która zdaje się leżeć u podstaw różnicy między aktywnością i pasywnością, jest równie trudna do uchwycenia. Pojęcia „wewnątrz” i „na zewnątrz” z pewnością nie mogą być rozumiane w ich bezpośrednim, przestrzennym znaczeniu. Gdy człowiek jest popychany w jakąś stronę przez wiatr, wówczas to, co nim porusza, znajduje się na zewnątrz jego ciała. Jeżeli jego ciało lub jakaś część jego ciała doznaje skurczu mięśni, pozostaje tak samo pasywny względem tego wydarzenia, mimo iż przyczyna sprawcza znajduje się wewnątrz jego ciała. Względem czego jest więc w tym wypadku przyczyna sprawcza zewnętrzna we właściwym sensie?
Nie podejmę próby wyjaśnienia samej podstawy różnicy między aktywnością i pasywnością. Zajmę się natomiast dalszym rozwinięciem jednego z jej aspektów. Problem różnicy między ruchami czyjegoś ciała, które są zwykłymi zdarzeniami w jego historii, i ruchami, które stanowią jego czynności, kieruje naszą uwagę nie tylko poza sferę życia ludzkiego, ku niższym organizmom żywym. Prowadzi także, dzięki analogiom z dziedziny psychologii, do pytania o istotę naszego doświadczania siebie samych.
Procesy intelektualne wiążą się zarówno z aktywnością, jak i z pasywnością. Zwrócenie na coś uwagi lub systematyczne rozważanie danego problemu to czynności, w które człowiek sam siebie angażuje, jednak w stosunku do niektórych myśli, które pojawiają się w naszych umysłach, jak i do niektórych zdarzeń w naszych ciałach, pozostajemy wyłącznie biernymi obserwatorami. Zdarzają się na przykład myśli obsesyjne, których pochodzenie może być nieznane i od których nie potrafimy się uwolnić; myśli, które uderzaj nas niespodziewanie nie wiadomo skąd, oraz myśli, które chodzą nam po głowie niezależnie od naszej woli.
Myśli, które nas w ten sposób opadają, nie są wynikiem naszej aktywności. Chciałoby się wręcz powiedzieć, że nie są to w ogóle myśli, które myślimy, a raczej myśli, które w sobie odnajdujemy. Dałoby to wyraz naszemu przeczuciu, że choć myśli te stanowią wydarzenia w historii naszych umysłów, to jednak my sami nie przyczyniamy się do ich występowania. Czasownik „myśleć” może oznaczać jakąś czynność – jak w zdaniu „myślę uważnie o tym co powiedziałeś” – i w odniesieniu do tego wymiaru jego znaczenia nie można zakładać, że myślom w sposób konieczny towarzyszy myślenie. Nie ma żadnej sprzeczności w pozornie paradoksalnym twierdzeniu, że myśl pojawiająca się w moim umyśle może, choć nie musi być czymś co ja myślę. Podobnie można rozumieć stwierdzenie, iż występujące w moim ciele zdarzenie może, choć nie musi być czymś, co ja sam robię.
Szczególną uwagę pragnąłbym jednak poświęcić uczuciom. Pasywność, wyrażana przez słowo „uczucie”, przedstawia pewną przeszkodę lingwistyczną na drodze do prostego przeniesienia opisanych przeze mnie rozróżnień na dziedzinę uczuć. Możliwe też, że przeszkoda ta ma charakter poważniejszy niż zwykła etymologia. Niemniej jednak uważam, że można wprowadzić przydatne rozróżnienie (jakkolwiek dziwnie by to brzmiało) uczuć, w stosunku do których jesteśmy aktywni, i tych, względem których pozostajemy pasywni. Nasze uczucia, podobnie jak ruchy naszych ciał, dzielą się na takie, których przyczyny sprawcze znajdują się w nas, i taki, których zasady sprawcze są wobec nas zewnętrzne.(…)
Odnoszę wrażeniu, że takie postawienie sprawy jest nazbyt pochopne. Nie wydaje mi się całkiem oczywiste, iż ludzkie pragnienie musi być pragnieniem jakiejś osoby. A przynajmniej sądzę, źe oprócz takiego znaczenia, w którym jest to oczywiste, możliwe jest inne, w którym oczywiste to nie jest. Przypuśćmy, że w rozkołysanym i zatłoczonym autobusie jeden z pasażerów wpada na drugiego, który pyta ze zwykłej ciekawości, co tamtego popchnęło; w tej sytuacji byłoby wystarczająco sensowne, by pierwszy pasażer odpowiedział, że to on sam, i na tym sprawę zakończył, mimo iż przyczyna kolizji nie było jego działanie. Ruch ludzkiego ciała, nawet jeśli jest jedynie zdarzeniem w historii osoby, której ciało doznało ruchu, można dla określonych celów słusznie identyfikować z ruchem tej właśnie osoby i żadnej innej.
Niemniej jednak uznajemy za pożyteczne, by wyodrębniać również bezpośrednio nie samej osobie, lecz wyłącznie jej ciału. Uznajemy, że w tym ścisłym znaczeniu nie ma nikogo, komu można by go przypisać — dla kogo byłby on „w równym stopniu częścią niego samego” co jego działania i czynności. Dlaczego więc pragnienie nie może być, na tej samej zasadzie, wydarzeniem w historii umysłu danej osoby, nie będąc jej pragnieniem? Dlaczego pewne czynności mentalne oraz pewne ruchy ludzkiego ciała nie mogą w tym ścisłym znaczeniu nie należeć do nikogo?
Uznajemy za słuszne przypisywać człowiekowi, w tym ścisłym znaczeniu, jedynie wybrane wydarzenia z historii jego ciała. Przyczyny sprawcze pozostałych – względem których jego ciało jest pasywne – znajdują się poza nim i nie identyfikujemy go z tymi wydarzeniami. Przyczyny sprawcze pewnych wydarzeń w historii umysłu danej osoby znajdują się, na tej samej zasadzie, na zewnętrz niej. Pozostaje ona względem nich pasywna, i podobnie jak poprzednio, nie można ich jej przypisywać. Innymi słowy, nie można identyfikować człowieka ze wszystkim, co się dzieje w jego umyśle, tak jak nie można go utożsamiać ze wszystkim, co się dzieje w jego ciele. Rzecz jasna każdy ruch ciała danej osoby jest wydarzeniem w jej historii; w tym znaczeniu jest to jej ruch i niczyj inny. W tym znaczeniu również i wszystkie wydarzenia w historii umysłu danej osoby są jej wydarzeniami. Jeśli to właśnie mamy na myśli i nic innego, to niewątpliwie jest prawdą, że nie może się pojawić uczucie nienależące do kogoś, tak jak nie może się pojawić ruch żywego ludzkiego ciała niebędący czyimś ruchem. Jest to jednak wyłącznie oczywista, literalna prawda, przesłaniająca rozróżnienia mając istotne znaczenie zarówno w pierwszym, jak i w drugim wypadku.(…)
Twierdzić stanowczo, iż musimy być w stanie przypisać każde uczucie określonej osobie, jest równie bezzasadne, co uznawać, iż każdy spazmatyczny ruch ciała danej osoby musi być ruchem, który osoba ta wykonuje, o ile nie znajdzie się jakaś inna, o której można by powiedzieć, że to ona powoduje ów ruch. W całkiem bowiem uzasadnionym i interesującym znaczeniu dana osoba doznaje zewnętrznego względem siebie uczucia, którego nie można ściśle przypisać ani jej samej, ani nikomu innemu. (…)
Musimy teraz zastanowić się nad tym, które z uczuć w historii danej osoby są wobec tej osoby zewnętrzne, oraz zbadać warunki ich zewnętrzności. Uczucie można z największym prawdopodobieństwem uznać za zewnętrzne wtedy, gdy zostało wywołane za pomocą takich środków jak hipnoza lub narkotyki. W tego typu wypadkach uczucie przeważnie nie stanowi reakcji na to, co ktoś postrzega jako własne doświadczenie. Tym samym człowiek, w którego historii uczucie to zostało wywołane, łatwo może uznać je za niespójne ze swym rozumieniem własnej sytuacji i koncepcją własnej osoby. Mimo to, ludzie pod wpływem jakiegoś instynktu, często wydają się przezwyciężać owe niespójności na drodze racjonalizacji: natychmiast zapewniają uczuciu znaczenie lub jakimś sposobem interpretują je jako coś, co w naturalny sposób mieści się w ich doświadczeniu. Wówczas, pomimo swego źródła, uczucie zostaje powiązane z zasadą sprawczą znajdującą się wewnątrz danej osoby; osoba ta przestaje być w stosunku do niego pasywnym obserwatorem, jak gdyby pojawiło się w ramach bardziej integralnej reakcji na jej doznania.
Zewnętrzne nie są jednak wyłącznie uczucia wywołane za pomocą sztucznych środków. Rozważmy na przykład następujący epizod:

W trakcie ożywionej i stosunkowo serdecznej dyskusji jeden z rozmówców wpada nagle w niepohamowaną złość. Mimo że nie stało się nic, co mogłoby bezpośrednio tłumaczyć jego zachowanie, zaczyna ciskać w swego towarzysza naczyniami, książkami i nieprzyzwoitymi obelgami. Gdy jego furia ustaje, mężczyzna mówi: „Nie mam pojęcia, co wywołało u mnie ten przedziwny wstrząs emocjonalny. Uczucia dopadły mnie nie wiadomo skąd i nie mogłem nad nimi zapanować. Nie byłem sobą. Proszę, nie miej mi tego za złe”.

Zapewnienia te mogą oczywiście stanowić żałosny wykręt w celu uzyskania nieuzasadnionej pobłażliwości. Mogą też być po prostu pełnym emfazy wyrazem skruchy. Jednak jest również możliwe, że oddają rzeczywisty stan rzeczy. To, co mówi ów człowiek, może
trafnie wyrażać jego poczucie, iż napływ emocji byt rodzajem inwazji, gwałtu na jego osobie, że, opanowany przez gniew, sam nie panował nad sobą. W wypowiedziach podobnych do tej, którą wygłosił ów mężczyzna, oraz w manifestowanych metodach doświadczania samego siebie w sposób najbardziej widoczny napotykamy doświadczenie zewnętrzności.
Które z wyróżników tego typu sytuacji stanowią konieczne warunki lub oznaki zewnętrzności, które zaś nie są konieczne?
Najszybciej przychodzi na myśl odpowiedz, że uczucia są wobec nas zewnętrzne po prostu wtedy, gdy wolelibyśmy ich nie mieć lub gdy wolelibyśmy, by nami nie kierowały; wewnętrzne są natomiast wtedy, gdy ich pojawienie przyjmujemy z aprobata lub obojętnie, akceptujemy. W tym ujęciu uczucie jest jednoznacznie własne, gdy pozostaje zgodne z tym, co chcemy lub gotowi jesteśmy odczuwać, zaś uczucie, którego występowanie spotyka się z nasza dezaprobatą, nie jest własne w ścisłym sensie słowa.
Czasem, gdy nie pochwalamy toru jakim biegną nasze uczucia, mówimy, że nie wyrażają one tego, co „naprawdę” czujemy. Nie chcemy tym samym negować ich istnienia, lecz zaznaczamy ich niespójność z preferowaną przez nas wizją samego siebie, która, jak nam się wydaje, lepiej wyraża to, kim jesteśmy, niż zwykła, surowa charakterystyka. Ludzie często są skłonni, przynajmniej do pewnego wieku, ujmować to, czym są naprawdę, na wzór tego,
czym chcieliby być. Za swoje „prawdziwe” uczucia uznają te, którymi chcieliby być kierowani lub z którymi chcieliby być identyfikowani przez ludzi, którzy ich znają, mimo że w rzeczywistości uczucia te mogą być słabsze i wywierać mniejszy wpływ na ich zachowanie niż pozostałe.
Zrównanie rzeczywistości z ideałem na pewno wpływa na sposób, w jaki niektórzy ludzie myślą o sobie. Niemniej jednak różnica między uczuciami wewnętrznymi i zewnętrznymi nie jest tym samym co różnica między tym, co jest, a co nie jest „rzeczywiste” w sensie zgodności z posiadanym wyidealizowanym obrazem (…).
Należy zwrócić uwagę na dość podstawową wadę w rozumowaniu, wedle którego pojęcia wewnętrzności i zewnętrzności mają być wyjaśniane wyłącznie ze względu na ich ocenę. Twierdzenie, że zewnętrzność uczucia wynika z odczuwanej względem niego dezaprobaty, a wewnętrzność z odczuwanej do niego aprobaty, zasadza się na fundamentalnym nieporozumieniu. Trudność takiego rozumienia wewnętrzności i zewnętrzności polega na tym, iż nie bierze ona pod uwagę faktu, iż postawy wobec uczuć mogą być równie zewnętrzne, co same uczucia.
Postawa, która sprawia, że uczucie staje się wewnętrzne lub zewnętrzne, nie może być wyłącznie postawą, którą człowiek w sobie odnajduje; musi to być postawa, z którą się identyfikuje. Jednak z uwagi na to, że kwestia atrybucji pojawia się nie tylko w odniesieniu do ludzkich uczuć, ale i w odniesieniu do postaw względem tych uczuć, każda próba wyjaśnienia wewnętrzności i zewnętrzności przez odwołanie się do postaw oceniających grozi regresem w nieskończoność. Postawa przywoływana w celu wyjaśnienia statusu uczucia musiałaby być wewnętrzna; jej wewnętrzność wymagałaby uzasadnienia przez odwołanie do postawy wyższego rzędu — czyli postawy względem postawy; wewnętrzność postawy wyższego rzędu wymagałaby uzasadnienia przez odwołanie do postawy jeszcze wyższego rzędu, i tak dalej. Wyjaśnienie pojęć wewnętrzności i zewnętrzności wyłącznie przez odwołanie do kryterium kolejnych pięter postaw jest więc wykluczone. (…)

Problem atrybucji lub zewnętrzności w odniesieniu do ruchów ciała polega na wyjaśnieniu, czym różni się się ruch wykonywany przez daną osobę, od zwykłego zdarzenia w historii jej ciała. Odpowiadający mu problem z dziedziny fenomenów psychicznych dotyczy natury tożsamości: co to znaczy identyfikować kogoś z jednym pragnieniem, z innym zaś nie, w momencie kiedy oba w oczywistym i literalnym sensie należą do niego? Każdy z tych problemów jest w swej dziedzinie równie fundamentalny, jak skomplikowany. Udało mi się zaledwie zasugerować, że pod pewnymi względami są one analogiczne. Stoi jednak przed nami zadanie wykazania, pod jakimi względami problemy te różnią się od siebie i czy można je w sposób analogiczny rozwiązywać.

-Tłum. Samanta Stecko