Harry Frankfurt
Jeden z centralnych i najtrudniejszych problemów w teorii działania często bywa formułowany mniej więcej w następujący sposób: Jak należałoby wyjaśnić różnicę miedzy tym, co się dzieje, gdy ktoś podnosi rękę do góry (np; żeby dać sygnał), i tym rodzajem zdarzenia, gdy jego ręka unosi się do góry (np. pod wpływem skurczu mięśniowego), mimo iż on sam jej nie podnosi? W pytaniu tym zostaje postawiony problem kontrastu między wydarzeniami, stanowiącymi działania, w które zaangażowane są wyższe władze człowieka, i ruchami ludzkiego ciała — przypadkami zachowań innych niż działania lub zwykłymi zdarzeniami cielesnymi —których sami nie wykonujemy. Kontrast ten można oczywiście uogólnić. Stanowi on szczególny przypadek kontrastu o znacznie szerszym zakresie między aktywnością i pasywnością.
Działanie jest przejawem aktywności, choć nie jedynym, nawet w życiu ludzi. Bębnienie palcami po stole, całkowicie bez celu i bez namysłu, z pewnością nie jest przykładem pasywności: ruchy tego rodzaju nie pojawiłyby się, gdyby ktoś ich nie wykonywał.
Nie jest to jednak również przejaw działania, lecz jedynie aktywności. Często nie zwracamy uwagi na zdarzenia, które nie są w ludzkim życiu ani działaniami, ani zwykłymi zdarzeniami, co nie powinno Jednak budzić zdziwienia. Różnica między aktywnością i pasywnością jest łatwa do uchwycenia na tym poziomie życia, którego nie bylibyśmy skłonni określać jako poziom działania. Na przykład pająk pozostaje pasywny względem ruchu swych nóżek poruszających się na skutek wstrząsu elektrycznego. Z drugiej strony pająk jest aktywny względem ruchu swych nóżek – choć nie wykonuje żadnego działania — gdy rusza nóżkami przemierzając podłogę. Nie powinniśmy uważać tego za nienaturalne, że jesteśmy zdolni, bez popadania w pasywność, do zachowywania się w sposób równie bezmyślny, jak ten pająk.
Nie jest bynajmniej łatwo wyjaśnić różnicę miedzy istnieniem aktywnym i pasywnym, i na dobrą sprawę filozofowie od jakiegoś czasu chętnie omijają ten problem. Arystoteles podjął pewną próbę podziału wydarzeń dotyczących danej rzeczy na takie, których przyczyna sprawcza znajduje się wewnątrz tej rzeczy, oraz takie, których przyczyna sprawcza znajduje się na zewnątrz. Jest to sugestywne rozwiązanie: rzecz jest aktywna względem wydarzeń, których przyczyna sprawcza znajduje się wewnątrz niej, i pasywna względem wydarzeń, których przyczyna sprawcza znajduje się na zewnątrz. Niemniej jednak różnica wewnętrzne-zewnętrzne, która zdaje się leżeć u podstaw różnicy między aktywnością i pasywnością, jest równie trudna do uchwycenia. Pojęcia „wewnątrz” i „na zewnątrz” z pewnością nie mogą być rozumiane w ich bezpośrednim, przestrzennym znaczeniu. Gdy człowiek jest popychany w jakąś stronę przez wiatr, wówczas to, co nim porusza, znajduje się na zewnątrz jego ciała. Jeżeli jego ciało lub jakaś część jego ciała doznaje skurczu mięśni, pozostaje tak samo pasywny względem tego wydarzenia, mimo iż przyczyna sprawcza znajduje się wewnątrz jego ciała. Względem czego jest więc w tym wypadku przyczyna sprawcza zewnętrzna we właściwym sensie?
Nie podejmę próby wyjaśnienia samej podstawy różnicy między aktywnością i pasywnością. Zajmę się natomiast dalszym rozwinięciem jednego z jej aspektów. Problem różnicy między ruchami czyjegoś ciała, które są zwykłymi zdarzeniami w jego historii, i ruchami, które stanowią jego czynności, kieruje naszą uwagę nie tylko poza sferę życia ludzkiego, ku niższym organizmom żywym. Prowadzi także, dzięki analogiom z dziedziny psychologii, do pytania o istotę naszego doświadczania siebie samych.
Procesy intelektualne wiążą się zarówno z aktywnością, jak i z pasywnością. Zwrócenie na coś uwagi lub systematyczne rozważanie danego problemu to czynności, w które człowiek sam siebie angażuje, jednak w stosunku do niektórych myśli, które pojawiają się w naszych umysłach, jak i do niektórych zdarzeń w naszych ciałach, pozostajemy wyłącznie biernymi obserwatorami. Zdarzają się na przykład myśli obsesyjne, których pochodzenie może być nieznane i od których nie potrafimy się uwolnić; myśli, które uderzaj nas niespodziewanie nie wiadomo skąd, oraz myśli, które chodzą nam po głowie niezależnie od naszej woli.
Myśli, które nas w ten sposób opadają, nie są wynikiem naszej aktywności. Chciałoby się wręcz powiedzieć, że nie są to w ogóle myśli, które myślimy, a raczej myśli, które w sobie odnajdujemy. Dałoby to wyraz naszemu przeczuciu, że choć myśli te stanowią wydarzenia w historii naszych umysłów, to jednak my sami nie przyczyniamy się do ich występowania. Czasownik „myśleć” może oznaczać jakąś czynność – jak w zdaniu „myślę uważnie o tym co powiedziałeś” – i w odniesieniu do tego wymiaru jego znaczenia nie można zakładać, że myślom w sposób konieczny towarzyszy myślenie. Nie ma żadnej sprzeczności w pozornie paradoksalnym twierdzeniu, że myśl pojawiająca się w moim umyśle może, choć nie musi być czymś co ja myślę. Podobnie można rozumieć stwierdzenie, iż występujące w moim ciele zdarzenie może, choć nie musi być czymś, co ja sam robię.
Szczególną uwagę pragnąłbym jednak poświęcić uczuciom. Pasywność, wyrażana przez słowo „uczucie”, przedstawia pewną przeszkodę lingwistyczną na drodze do prostego przeniesienia opisanych przeze mnie rozróżnień na dziedzinę uczuć. Możliwe też, że przeszkoda ta ma charakter poważniejszy niż zwykła etymologia. Niemniej jednak uważam, że można wprowadzić przydatne rozróżnienie (jakkolwiek dziwnie by to brzmiało) uczuć, w stosunku do których jesteśmy aktywni, i tych, względem których pozostajemy pasywni. Nasze uczucia, podobnie jak ruchy naszych ciał, dzielą się na takie, których przyczyny sprawcze znajdują się w nas, i taki, których zasady sprawcze są wobec nas zewnętrzne.(…)
Odnoszę wrażeniu, że takie postawienie sprawy jest nazbyt pochopne. Nie wydaje mi się całkiem oczywiste, iż ludzkie pragnienie musi być pragnieniem jakiejś osoby. A przynajmniej sądzę, źe oprócz takiego znaczenia, w którym jest to oczywiste, możliwe jest inne, w którym oczywiste to nie jest. Przypuśćmy, że w rozkołysanym i zatłoczonym autobusie jeden z pasażerów wpada na drugiego, który pyta ze zwykłej ciekawości, co tamtego popchnęło; w tej sytuacji byłoby wystarczająco sensowne, by pierwszy pasażer odpowiedział, że to on sam, i na tym sprawę zakończył, mimo iż przyczyna kolizji nie było jego działanie. Ruch ludzkiego ciała, nawet jeśli jest jedynie zdarzeniem w historii osoby, której ciało doznało ruchu, można dla określonych celów słusznie identyfikować z ruchem tej właśnie osoby i żadnej innej.
Niemniej jednak uznajemy za pożyteczne, by wyodrębniać również bezpośrednio nie samej osobie, lecz wyłącznie jej ciału. Uznajemy, że w tym ścisłym znaczeniu nie ma nikogo, komu można by go przypisać — dla kogo byłby on „w równym stopniu częścią niego samego” co jego działania i czynności. Dlaczego więc pragnienie nie może być, na tej samej zasadzie, wydarzeniem w historii umysłu danej osoby, nie będąc jej pragnieniem? Dlaczego pewne czynności mentalne oraz pewne ruchy ludzkiego ciała nie mogą w tym ścisłym znaczeniu nie należeć do nikogo?
Uznajemy za słuszne przypisywać człowiekowi, w tym ścisłym znaczeniu, jedynie wybrane wydarzenia z historii jego ciała. Przyczyny sprawcze pozostałych – względem których jego ciało jest pasywne – znajdują się poza nim i nie identyfikujemy go z tymi wydarzeniami. Przyczyny sprawcze pewnych wydarzeń w historii umysłu danej osoby znajdują się, na tej samej zasadzie, na zewnętrz niej. Pozostaje ona względem nich pasywna, i podobnie jak poprzednio, nie można ich jej przypisywać. Innymi słowy, nie można identyfikować człowieka ze wszystkim, co się dzieje w jego umyśle, tak jak nie można go utożsamiać ze wszystkim, co się dzieje w jego ciele. Rzecz jasna każdy ruch ciała danej osoby jest wydarzeniem w jej historii; w tym znaczeniu jest to jej ruch i niczyj inny. W tym znaczeniu również i wszystkie wydarzenia w historii umysłu danej osoby są jej wydarzeniami. Jeśli to właśnie mamy na myśli i nic innego, to niewątpliwie jest prawdą, że nie może się pojawić uczucie nienależące do kogoś, tak jak nie może się pojawić ruch żywego ludzkiego ciała niebędący czyimś ruchem. Jest to jednak wyłącznie oczywista, literalna prawda, przesłaniająca rozróżnienia mając istotne znaczenie zarówno w pierwszym, jak i w drugim wypadku.(…)
Twierdzić stanowczo, iż musimy być w stanie przypisać każde uczucie określonej osobie, jest równie bezzasadne, co uznawać, iż każdy spazmatyczny ruch ciała danej osoby musi być ruchem, który osoba ta wykonuje, o ile nie znajdzie się jakaś inna, o której można by powiedzieć, że to ona powoduje ów ruch. W całkiem bowiem uzasadnionym i interesującym znaczeniu dana osoba doznaje zewnętrznego względem siebie uczucia, którego nie można ściśle przypisać ani jej samej, ani nikomu innemu. (…)
Musimy teraz zastanowić się nad tym, które z uczuć w historii danej osoby są wobec tej osoby zewnętrzne, oraz zbadać warunki ich zewnętrzności. Uczucie można z największym prawdopodobieństwem uznać za zewnętrzne wtedy, gdy zostało wywołane za pomocą takich środków jak hipnoza lub narkotyki. W tego typu wypadkach uczucie przeważnie nie stanowi reakcji na to, co ktoś postrzega jako własne doświadczenie. Tym samym człowiek, w którego historii uczucie to zostało wywołane, łatwo może uznać je za niespójne ze swym rozumieniem własnej sytuacji i koncepcją własnej osoby. Mimo to, ludzie pod wpływem jakiegoś instynktu, często wydają się przezwyciężać owe niespójności na drodze racjonalizacji: natychmiast zapewniają uczuciu znaczenie lub jakimś sposobem interpretują je jako coś, co w naturalny sposób mieści się w ich doświadczeniu. Wówczas, pomimo swego źródła, uczucie zostaje powiązane z zasadą sprawczą znajdującą się wewnątrz danej osoby; osoba ta przestaje być w stosunku do niego pasywnym obserwatorem, jak gdyby pojawiło się w ramach bardziej integralnej reakcji na jej doznania.
Zewnętrzne nie są jednak wyłącznie uczucia wywołane za pomocą sztucznych środków. Rozważmy na przykład następujący epizod:
W trakcie ożywionej i stosunkowo serdecznej dyskusji jeden z rozmówców wpada nagle w niepohamowaną złość. Mimo że nie stało się nic, co mogłoby bezpośrednio tłumaczyć jego zachowanie, zaczyna ciskać w swego towarzysza naczyniami, książkami i nieprzyzwoitymi obelgami. Gdy jego furia ustaje, mężczyzna mówi: „Nie mam pojęcia, co wywołało u mnie ten przedziwny wstrząs emocjonalny. Uczucia dopadły mnie nie wiadomo skąd i nie mogłem nad nimi zapanować. Nie byłem sobą. Proszę, nie miej mi tego za złe”.
Zapewnienia te mogą oczywiście stanowić żałosny wykręt w celu uzyskania nieuzasadnionej pobłażliwości. Mogą też być po prostu pełnym emfazy wyrazem skruchy. Jednak jest również możliwe, że oddają rzeczywisty stan rzeczy. To, co mówi ów człowiek, może
trafnie wyrażać jego poczucie, iż napływ emocji byt rodzajem inwazji, gwałtu na jego osobie, że, opanowany przez gniew, sam nie panował nad sobą. W wypowiedziach podobnych do tej, którą wygłosił ów mężczyzna, oraz w manifestowanych metodach doświadczania samego siebie w sposób najbardziej widoczny napotykamy doświadczenie zewnętrzności.
Które z wyróżników tego typu sytuacji stanowią konieczne warunki lub oznaki zewnętrzności, które zaś nie są konieczne?
Najszybciej przychodzi na myśl odpowiedz, że uczucia są wobec nas zewnętrzne po prostu wtedy, gdy wolelibyśmy ich nie mieć lub gdy wolelibyśmy, by nami nie kierowały; wewnętrzne są natomiast wtedy, gdy ich pojawienie przyjmujemy z aprobata lub obojętnie, akceptujemy. W tym ujęciu uczucie jest jednoznacznie własne, gdy pozostaje zgodne z tym, co chcemy lub gotowi jesteśmy odczuwać, zaś uczucie, którego występowanie spotyka się z nasza dezaprobatą, nie jest własne w ścisłym sensie słowa.
Czasem, gdy nie pochwalamy toru jakim biegną nasze uczucia, mówimy, że nie wyrażają one tego, co „naprawdę” czujemy. Nie chcemy tym samym negować ich istnienia, lecz zaznaczamy ich niespójność z preferowaną przez nas wizją samego siebie, która, jak nam się wydaje, lepiej wyraża to, kim jesteśmy, niż zwykła, surowa charakterystyka. Ludzie często są skłonni, przynajmniej do pewnego wieku, ujmować to, czym są naprawdę, na wzór tego,
czym chcieliby być. Za swoje „prawdziwe” uczucia uznają te, którymi chcieliby być kierowani lub z którymi chcieliby być identyfikowani przez ludzi, którzy ich znają, mimo że w rzeczywistości uczucia te mogą być słabsze i wywierać mniejszy wpływ na ich zachowanie niż pozostałe.
Zrównanie rzeczywistości z ideałem na pewno wpływa na sposób, w jaki niektórzy ludzie myślą o sobie. Niemniej jednak różnica między uczuciami wewnętrznymi i zewnętrznymi nie jest tym samym co różnica między tym, co jest, a co nie jest „rzeczywiste” w sensie zgodności z posiadanym wyidealizowanym obrazem (…).
Należy zwrócić uwagę na dość podstawową wadę w rozumowaniu, wedle którego pojęcia wewnętrzności i zewnętrzności mają być wyjaśniane wyłącznie ze względu na ich ocenę. Twierdzenie, że zewnętrzność uczucia wynika z odczuwanej względem niego dezaprobaty, a wewnętrzność z odczuwanej do niego aprobaty, zasadza się na fundamentalnym nieporozumieniu. Trudność takiego rozumienia wewnętrzności i zewnętrzności polega na tym, iż nie bierze ona pod uwagę faktu, iż postawy wobec uczuć mogą być równie zewnętrzne, co same uczucia.
Postawa, która sprawia, że uczucie staje się wewnętrzne lub zewnętrzne, nie może być wyłącznie postawą, którą człowiek w sobie odnajduje; musi to być postawa, z którą się identyfikuje. Jednak z uwagi na to, że kwestia atrybucji pojawia się nie tylko w odniesieniu do ludzkich uczuć, ale i w odniesieniu do postaw względem tych uczuć, każda próba wyjaśnienia wewnętrzności i zewnętrzności przez odwołanie się do postaw oceniających grozi regresem w nieskończoność. Postawa przywoływana w celu wyjaśnienia statusu uczucia musiałaby być wewnętrzna; jej wewnętrzność wymagałaby uzasadnienia przez odwołanie do postawy wyższego rzędu — czyli postawy względem postawy; wewnętrzność postawy wyższego rzędu wymagałaby uzasadnienia przez odwołanie do postawy jeszcze wyższego rzędu, i tak dalej. Wyjaśnienie pojęć wewnętrzności i zewnętrzności wyłącznie przez odwołanie do kryterium kolejnych pięter postaw jest więc wykluczone. (…)
Problem atrybucji lub zewnętrzności w odniesieniu do ruchów ciała polega na wyjaśnieniu, czym różni się się ruch wykonywany przez daną osobę, od zwykłego zdarzenia w historii jej ciała. Odpowiadający mu problem z dziedziny fenomenów psychicznych dotyczy natury tożsamości: co to znaczy identyfikować kogoś z jednym pragnieniem, z innym zaś nie, w momencie kiedy oba w oczywistym i literalnym sensie należą do niego? Każdy z tych problemów jest w swej dziedzinie równie fundamentalny, jak skomplikowany. Udało mi się zaledwie zasugerować, że pod pewnymi względami są one analogiczne. Stoi jednak przed nami zadanie wykazania, pod jakimi względami problemy te różnią się od siebie i czy można je w sposób analogiczny rozwiązywać.
Wrzesień 7th, 2008 o 2:23 am
277 komentarz